改革开放后的中国农村民间宗教研究：回顾与前瞻

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原文标题：改革开放后的中国农村民间宗教研究：回顾与前瞻

赵晓峰

内容摘要：

本文首先分析了中国农村民间宗教的历史沿革与概念界定问题。接着分别对改革开放后基督教、农村邪教、天主教、佛教、道教、民间信仰等民间宗教信仰形式在中国乡村社会的发展研究进行了一个综述性的评析，并介绍了当前学界对宗教渗透与反渗透方面的研究成果。最后本文对改革开放后的中国农村民间宗教研究展开了一个初步的前瞻性讨论。

关键词：

中国农村；民间宗教；改革开放；基督教；农村邪教

一、中国农村民间宗教的历史沿革与概念界定

历史上的中国社会是否存在民间宗教在学界一直存在着争议。就词源来说，宗教是一个舶来品，是来自西方的语汇，英文为religion，出自拉丁文的religio。因为西方的基督教、伊斯兰教等均为制度性的宗教，所以有无经典、教团组织，就成为判定宗教的重要标准。而中国历史上却无“宗教”的说法，古籍中也只有“宗”与“教”两个单字。按《说文解字》的解释,“宗”,“尊祖庙也”,指中国人的祖先崇拜;“教”,“上所施,下所效也”,指教化的意思[1]。正因此，从词源的意义上来说，不具备经典、教团组织的民间信仰,自然也就被排除出宗教的行列。
但是，上世纪40年代台湾的陈荣捷先生认为,“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分,还不如将它分为两个层次来得正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次,一个是知识已开者的层次”。陈荣捷把寻常百姓层次的宗教，即民间信仰，称为“民间宗教”，从而肯定了民间宗教的存在性[2]。杨庆堃(C.K.Yang)的看法又深入一步,将中国宗教分为两种,一种是制度性的宗教(institutional religion),即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其它世俗社会组织之外的宗教；一种是扩散型的宗教(diffused religion)，也就是民间信仰，主要特征为缺乏独立性，“其神学、仪式与组织渗透在世俗制度以及社会秩序其它方面的观念和结构中”[3]。后来，在国家与社会的理论框架下，王铭铭总结说,在指称一种宗教体系时,中国民间宗教包括“(1)神、祖先、鬼的信仰；(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；(3)血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；(4)世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系”[4]。
在中国历史上，儒教、道教、佛教在皇权的大力扶持下，在不同的历史时期都曾占据官方意识形态的主流，尤其是儒教更被视为官方宗教，影响着士大夫的人生价值取向。而在民间社会，虽然也有儒释道的边缘化形态和信仰体系的存在，但是主要却是以祖先崇拜为主体的家庭祭祀制度和以村庙、地方神为中心的地域性信仰体系。
很显然，以上的讨论主要都是针对传统乡土社会的民间信仰展开的，与当前已经经历过国家政权建设和市场经济冲击的乡村社会并不完全符合。当前中国的农村社会，不仅有道庙、村庙、家庭祭祀制度及相关仪式的存在，而且组织化的基督教、地下教会以及邪教发展异常迅猛。因此，本文屏弃学理层面的认识纠纷，将研究的视线放到具体的乡村社会，也就是说本文所指与所要研究讨论的中国农村民间宗教主要是针对改革开放以后的乡村社会来说的，它主要包括中国传统的佛教、道教及其它民间信仰，以及在当前中国农村传播的地下基督教等。

二、中国农村基督教（仅指基督新教）发展研究

段琦[5]在2003年撰文指出当时中国基督徒（仅指基督新教）人数已超过1500万，开放的教堂达16000余座，聚会点32000个。其中新建的礼拜堂和聚会点约占总数的70%。平均每天新增6所堂点。在训练传道人和神学教学上也有重大的突破，全国性、地区性、省级的神学院校已有18所，已毕业的神学生近4000余人。全国省市一级的培训班已办过4000期，受过各级培训的义工达51万人次。自80年代起全国两会印发的圣经累计达2800万册，其中好几种是少数民族文字及中英文对照和盲文版。编辑的《赞美诗（新编）》中有1/4是中国信徒自己的作品，已发行1000万本以上。此外两会还出版了90余种释经及灵修书达100万册以上，还出版适应农村的读物等等。《天风》月刊发行量超过10万份。到2008年，于建嵘认为中国基督徒的人数在1亿左右，而国家宗教事务局的人则估计认为已经达到1.3亿[6]。
闭伟宁以沿海某镇为调查地点发现在当地基督教徒在结构上呈如下特点:一是年龄普遍较大，绝大多数已婚；二是以女性为主，男性较少；三是以农民为主，居住地域比较集中；四是家庭经济收入相对偏低；五是受教育程度普遍不高[7]。刘智华[8]认为在经历过文化大革命的错误批判之后，党又重新确立了符合我国国情的宗教政策，实行宗教信仰自由，恢复了宗教在我国的合法地位，促进了基督教组织及其信徒的发展和壮大。当前主要表现为以下几个基本特点：覆盖区域广，既有经济文化基础条件好的村庄，也有相对落后的地方，几乎是无孔不入；发展势头猛，增长速度快；信徒的人数增多，教徒成分复杂，29岁以下的青年农民信教比例在不断上升，成为宗教扩大影响的潜在的社会基础；发展的重点从城市向农村转移；基督教开始影响人们的社会心理，并逐步影响党的政策在基层的贯彻落实。从发展趋势看，基督教正在改变信众中“老人多、妇女多、农民多、文盲多、病人多”的“五多”现象，不仅教徒数量在不断快速增加，而且信徒的素质也在逐步改善，包括信众的年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善，社会边缘化的地位正在逐步扭转，基督教与社会的适应性增强[9]。李峰[10]还进一步研究了基督教教职人员的社会阶层，他以浙江某镇的基督教为个案研究发现：当地基督教具有形式开放性和实质封闭性的双重特征，教职人员的构成基本遍及乡村社会的各个阶层，尤以家庭小工厂主和个体工商户、私营企业主、农民知识分子、雇工以及私营企业管理者等五阶层为最。
现有的研究已经证明基督教在改革开放后获得了极大的发展，而且其优势还在进一步的强化中。那么，为什么会出现基督教在农民信仰层面一枝独秀的现象呢？闭伟宁[11]分别从个体、宗教本身和社会环境三个层面进行了分析，个体层面的原因可以归纳为：寻求精神寄托；家中有一人信教，其他成员受影响而信教；因病求医，效果不理想而信教。基督教本身的原因具体表现在：宗教组织及其活动的中国化、自治化；开始正视现世利益；开始与中国传统文化相互交融，承认一些礼俗的合理性。社会环境方面：中国政府的宗教信仰自由政策的落实；人们观念的更新；历史传统；基督教在一定程度上被迷信化。基督教在东南沿海的传播主要是通过三种方式进行的：一是礼拜传道；二是乡间聚会；三是家庭灌输。一般来说，人们最初接触了解基督教主要是从家庭开始的，其次是通过朋友，牧师的作用居第三。晁国庆[12]则从社会失范的视角对农民信教进行了分析，经济领域的失范：市场经济条件下，生产和交换的偶然性、变动性增加，流动过程复杂，市场成为支配人们行为的异己力量；经济生活领域里的欺诈、诋毁、贬低、引诱、胁迫、虚假广告、贿赂等不正当行为使人们情绪失衡。政治领域的失范：基层组织的不作为。文化领域的失范：不同价值观的相互碰撞，引起农民社会心态的巨大变化；社会主导精神缺失，导致部分人信仰上出现真空；贫乏的农村精神文化生活使人们缺少精神依托。正是因为三个领域存在的诸多失范现象，导致了农村基督教以及其它信仰的泛滥。陈占江[13]认为农村基督教的迅速发展有着自身的实践逻辑和内在机理，基督教的传播策略已经深深嵌入到农民的日常生活世界中并与乡土社会的文化结构、社会结构和农民的心理结构进行着深层次的互动，而民间信仰本身由于其功能的单一化而逐步被具有复合功能的基督教所取代，尤为重要的是基督徒讲道传道的热情较高并善于利用各种社会资本，从而造成基督教信仰的盛行。
基督教在农村的迅猛发展除与农民自身和社会转型有着极大的关系之外，还与基督教自身积极与中国乡村社会的发展相适应有关。基督教与社会的相适应方面主要有：政治上服从，与地方政府作良性互动；文化上共处，基督教教义规定的思想信仰和行为方式与地方上原来的本土传统的思想信仰和行为方式共处；道德上兼容，基督教和传统的伦理道德之间存在着相当的兼容性；人缘上相助，基督徒一般会与人友善相处，诚信待人[14]。颜敏[15]认为基督教在与中国农村的本土文化结合的过程中发生了多方面的变异，从而使中国农民越过了“洋”教的障碍，也使基督教在中国农村的重兴获得了适当的形式。这些变异有：宗教仪式的简单化、传道内容的生活化、宗教仪式的娱乐化以及参与人群的实用理性。吕朝阳[16]进一步分析了苏北基督教的本土化现象。本土化，是指基督教作为一种外来宗教,与当地民族文化相结合,改造自身,以获得传播与发展。基督教的本土化首要表现就是神职人员的本土化。这些神职人员的共同点是:(1)都是土生土长的当地人。(2)基本上为男性, 年龄在30 岁到60 岁之间。(3)具有初中或高中文化水平,经过培训,对基督教教义和宗教政策有一定的了解。(4)平时务农或者从事副业生产,家庭生活一般较为富裕。神职人员本土化至少具有以下优点:(1)大大地消减了基督教的“洋教”色彩,使得基督教与当地人的心理距离近了许多。(2)他们能用当地人能听懂、能理解的语言，对基督教教义加以阐述。(3)他们来自生活，贴近生活，了解生活，知道群众的需要，并能将群众的需要融进布道中。其二是教堂建设与内部布置方面的本土化；其三基督教的本土化还表现在基督教教义上，除了上述的神职人员宣讲教义用本地的语言外，基督教的教义日益呈现出自由化和实用化的趋势；此外还表现在基督教的仪式大大简化以及对教徒要求的放松。
基督教的本土化加快了自身的传播速度和受众的数量，但是在基督教的传播过程中，也暴露出了一些问题：“自封传道人”自由传教问题严重，家庭聚会活动屡禁不止；利用宗教进行违法犯罪活动时有发生；境外宗教敌对势力加紧进行渗透活动；个别信徒不能自觉接受政府对宗教事务的管理，爱国进步力量受打击 [17]。虽然在基督教的传播过程中存在着诸多的问题，但是很多学者的研究都认为基督教的活动对乡村社会的发展发挥着一定的正功

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能。比如刘霁雯认为基督教的活动存在着三大功能：安慰个人的灵魂；改善人际关系；革除乡村的陋习。同时基督教的发展也会阻碍科技普及，不利于村民文化素质的提高；有可能危害农村社会生活秩序等[18]。
针对基督教发展中存在的问题，很多学者和政策研究与实践部门的人都纷纷提出了很多的意见和建议，大多都具有比较强的雷同性。以刘智华[19]为例，他认为主要应该采取以下应对措施：发展生产力，加快集体经济的发展，提高人们驾驭自然的能力；以通俗易懂、群众喜闻乐见的形式、灵活多样的方法,加强科学世界观的宣传教育；加强科学技术知识的宣传与教育,提高农民的科学文化素质,从而提高农民认识自然、社会和驾驭市场的能力；严格市场规则,规范市场秩序,取缔非法经营,杜绝投机经营,减少市场中的不确定因素,提高市场的规范性和可操作性；加强农村基层组织的勤政廉政建设,在组织、思想、作风上勤练内功,全心全意为群众办实事,谋福利,做群众的贴心人,形成团结的特别能战斗的集体,增强组织的凝聚力、向心力和感召力；搞好社区文化建设,创建新型的社会主义邻里之间、亲属之间的伦理关系,提倡人与人之间的互帮互助、团结协作、提携扶持的道德规范和伦理风尚,使传统的伦理道德与新时代的特色相结合；各级地方应做好扶贫致富工作,解决好社会弱势群体问题。

三、中国农村邪教研究

“‘邪教’一般来说，是指冒用宗教的名义，歪曲或拼凑宗教教义，大量搀杂迷信、神话，采用不法手段，对社会产生危害的非法组织，它是一种险恶的社会势力。”[20]我国20世纪80年代以来，部分地区特别是农村地区，陆续出现了一些邪教组织。据国家有关部门的调查统计，我国国内的邪教活动突出的有15种，其中境外渗入的有7种，活动涉及全国782个县(市)，占全国市县的三分之一还多，一度影响群众50余万[21]。而打着基督教旗号的，就有天父的儿女、达米宣教会、新约教会、门徒会、灵灵教、呼喊派、全范围教会、三班仆人教、东方闪电、被立王、中华大陆行政执事站、主神教、华南教会等10多个[22]，此外还有法轮功等邪教组织。如果以邪教的原始创立分类，目前在中国活动的邪教可分为三大类：第一类是在国内建立的所谓“土生土长”的邪教，主要有灵灵教、全范围教会和门徒会等；第二类是在境外建立后渗入我国的邪教，主要有从上个世纪70年代末陆续渗透进来的呼喊派、新约教会、天父的儿女、王国聚会所、达米宣教会等假借“基督教”之名的邪教，以及假借佛教之名的观音法门、灵先真佛宗等；第三类是由原发邪教遭到打击或内部分裂后，由其中骨干分子创立的“新教”[23]。
在现有的农村邪教信众中，根据不同的标准可以划分为不同的类型：从心理态度上看,邪教信众可以划分为“主动型”、“被动型”和“盲目型”等三种型态，其中“被动型”和“盲目型”信众是邪教信众中的大多数；从价值取向上看,邪教信众可以划分为“入世功利型”和“遁世超脱型”两大类型；从行为方式上看,邪教信众可以划分为“激进型”和“温和型”两大类型；从来源渠道上看,邪教信众可以划分为“传统宗教徒型”和“鬼神意识较强型”两大类型[24]。
邪教在中国不少农村地区禁而不止并呈蔓延之势，其原因与基督教的泛滥有相似之处，都有一定的历史、经济、政治和社会转型等方面的因素，但也有自身的一些特殊因素。比如，欧阳恩良分析认为其主要原因表现在以下几个方面：1、中国传统的多神信仰民俗，为异端邪说的滋生蔓延提供了深厚的社会土壤；2、中国传统的灾难信仰制度与灾难信仰心态，使邪教的“劫变”观大行其道，并极大限度地增加了邪教的煽动性和扩张力；3、社会转型时期农村思想政治工作的薄弱、基层政权控制能力的疲软、文化娱乐生活的匮乏、价值信仰的失范，都给了邪教以可乘之机；4、农民物质生活的相对贫困，农村社会保障体系的欠缺，是邪教在广大农村扎根与发展不可忽视的物质因素[25]，这其中至少有三个原因与其它民间信仰的兴起原因具有共同之处。
当代中国邪教除了具有一般邪教的神化教主崇拜、精神控制、灾劫说教、榨取钱财、摧残生命、反现实社会等一般共有的特征外，由于其基本成员大多是农民，以农民为主体、以农村为主要活动场所的邪教组织与其他邪教组织又有所区别，有自己的特点和特殊的表现：农村邪教多打着宗教的旗号，组织严密，活动诡异；邪教组织大多具有一定的政治要求；农村邪教大多分布在农村地区，成员以农民为主，人员分散，规模较小；参加邪教的成员多数出于盲从，没有明确的目的[26]。
在学术界里面，贺汉魂第一个从文化学的角度对邪教的性质、产生的原因，反邪教的措施进行了全面分析[27]。他用文化学的方法，通过对衡阳市农村邪教的调研，指出邪教是危害农村社会发展的文化恶魔，其产生的原因在于农村主文化失范及其维持力量弱化，反农村邪教应注意加强主文化建设与对农民个体的教育及其利益、需要合理、正当地满足[28]。此外，他还以湖南某镇为调研地点研究了当地农村邪教的发展状况，专门研究了门徒会的发展对农村社会造成的危害：损害农民的身体健康；影响正常的生产、生活；造成部分群众心理恐慌，对社会稳定构成潜在威胁；毒害青少年；危害农村基层政权[29]。在加强反农村邪教工作上，当前的政策建议具有相当的雷同性，主要是通过加强农民教育、加强农村文化建设、加强农村基层组织建设、发挥正规宗教团体和反邪教协会等组织的力量，以及发展农村经济，加快农村社会保障体系和医疗体系建设等方面，其中有绝大多数与解决基督教发展潜存问题的办法有共通的地方。

四、天主教、佛教、道教及其它民间信仰研究

（一）天主教

天主教是基督教的一个教别(基督教包括三大教：天主教、东正教和基督新教)。中文直译为“罗马公教”，意译为“罗马天主教”，一般在我国称为天主教。信教群众的宗教活动主要有洗礼、坚振、告解、圣体、终傅、神品和婚配等7件，其礼仪以作“弥撒”为中心，在教堂里举行。信奉耶稣基督为救世主，钦崇一天主万有之上。据1997年中国政府发布的《中国的宗教信仰自由状况》白皮书称，中国现有天主教徒400万人，教职人员约4000人，教堂、会所4600余座。
根据黑龙江省宗教局2000年年检报告统计，全省现有天主教徒74201人，教职人员38人，天主教堂、公所81处。黑龙江现有天主教信众的信仰趋向呈现出以下特点：信徒年龄结构逐步走向青年化、性别结构上男性比例在增加、文化水平在上升、职业结构以农民为主体；天主教教徒信教原因趋向扩散型，过去天主教教徒由于“圣配婚”的婚姻关系，绝大多数是家庭传承型，地域性、家族性很强。目前，其家庭传承性虽占61%，为主体，但非家庭传承型已占39%，呈现出逐步发展的态势；天主教教徒增加数量较为平稳；天主教教徒行为规范状况良好[30]。
针对天主教在改革开放以后中国农村发展状况的研究还为数不多，除了在研究基督教时顺带提及外，笔者能够搜集到的文章中就只有上面黑龙江的材料和甘肃省以及浙江省的一些零散材料。从1979年起甘肃省落实宗教政策，平反冤假错案，开放教堂，恢复建立爱国教会组织。1984年5月召开了甘肃省天主教第一次代表会议，选举产生了甘肃省天主教爱国会和甘肃省天主教教务委员会。会议一致通过了省天主教两会章程和决议，号召全省神甫、教友拥护中国共产党的领导，热爱社会主义祖国，坚定不移地走独立自主自办教会的道路，同一切危害祖国尊严、分裂教会的行为作坚决的斗争，坚决抵制国外敌对势力的渗透。到1985年底，全省恢复和开放天主教堂22处，有神职人员(包括修士、修女)74人，约有教徒3万多人。在兰州、天水、平凉、武威、张掖、甘谷等市、县恢复建立了爱国会组织。从1982年以来，在有天主教敌对势力活动的地区，甘肃省有关部门配合当地政府，在教徒和神职人员中认真开展了宣传教育工作，揭露了个别不法分子的违法破坏活动，使天主教中敌对势力的活动有所收敛。但是由于罗马教廷没有改变敌视我国的态度，王步桂预测甘肃省天主教内的这种斗争，势必还要长期地进行下去[31]。浙江省也是天主教地下势力比较活跃的省份之一，尤以温州地区为甚。温州市有天主教徒10余万，大部分被地下势力所控制。天主教地下组织以“有神无神誓不两立”、“爱国爱教有矛盾”为借口，反对天主教走爱国爱教的道路。他们把抵制爱国会作为忠于梵蒂冈的标准，以反对爱国会、敢于对抗政府为荣，宣称谁咒骂爱国会越厉害，谁就会得到信徒的信赖。在这一思潮的影响下，天主教爱国组织受到很大冲击，有的不敢公开挂爱国会牌子，有的地方至今没有成立爱国会组织。在梵蒂冈的指使下，当地天主教地下势力已逐渐从隐蔽走向公开半公开，形成有组织地反对“独立自主、自办教会”的力量。他们打着所谓“正统”的旗号，与爱国组织争夺教堂的控制权，向爱国组织力量较弱的城乡结合部教堂作重点进攻；他们向天主教爱国组织提出"共融合一”的主张，企图以大吞小以强吃弱，变非法为合法，控制整个天主教力量；他们公开搞非法组织，印发非法出版物，宣传梵蒂冈的圣统思想和主张，严重扰乱了社会秩序[32]。

（二）佛教、道教及其它民间信仰

佛教、道教及其它中国传统的民间信仰形式在改革开放以后也获得了程度不一的发展。以浙江省为例，该省是佛教历史悠久的省份，有许多全国着名的古刹，大小寺庙遍布全省各地，民众有信佛传统。佛教的信徒基本上可分为三个层次：一是僧尼，即“出家人”；二是居土，他们在家修行，一般都有“归依证”表示归依佛门；三是一般信徒，即“香客”，他们一般每逢初一、十五，或佛教的节日去烧香拜佛，或家中有事时去求佛保佑。总体上说，僧尼人数有所减少，但居土和一般信徒增长较快，佛教居土主要集中在城市，特别是离退休人员较多。而一般信徒主要集中在农村，以中老年妇女为主，他们当中大部分不是固定的信仰者，而是在农闲时节结合旅游去一些寺庙“烧香还愿”的[33]。除浙江省外，具有佛教传统的福建省在改革开放后，佛教也得到了极大的发展。该省沿海某地区从1982年到1995年的13年间，佛教信徒增加了148.6%，泉州开元寺在1997年左右每月的“绕佛日”参加的信众人数都在2万人以上。而且福建省还先后开办和复办了福建佛学院、闽南佛学院等省市级宗教院校[34]。
此外，道教在改革开放后也有所发展。其情况与佛教相似。仍然以浙江为例，浙江的道士、道姑不多。出家的全真派道士、道姑极少，大部分是正一派道士。他们的特点是不弃俗世，不离家室，把道士作为一种职业，主要是到死者家中做法事，为死者超度亡灵，以获取报酬。群众中明确信仰道教的极少，但道教作为一种土生土长的中国宗教，与民间信仰相结合，成为民众风俗习惯的基本内容，在民众中有广泛的影响。
在改革开放以来出现的“传统的复兴”现象中，重续族谱更是蔚然成风，在各地都有发现。韩敏就对皖北李村重续族谱的现象进行了详细的过程性描述[35]。在沿海部分省份的农村地区，还出现了以恢复祠堂为中心的宗族性信仰体系的重建行为。而家庭祭祀在全国大部分省份的农村地区更是大范围地出现了复苏现象，清明节放假日的确立将对之产生更大的影响。此外，以村庙为中心的地方神信仰也多了起来[36]。

五、宗教渗透与反渗透研究

境外宗教渗透是指境外团体、组织和个人利用宗教从事的各种违反我国宪法、法律、法规和政策的活动和宣传。主要有两方面的情况：一是境外敌对势力利用宗教作为渗透的工具，打着宗教旗号颠覆我国政权和社会主义制度，破坏国家统一和民族团结；二是企图控制我国的宗教团体和干涉我国宗教事务，在我国境内建立宗教组织和活动据点、发展教徒。其渗透的实质是要颠覆中华人民共和国政权和社会主义制度、破坏我国统一的事业，控制我国的宗教团体和宗教事务[37]。
在当今世界，高新科技日新月异，信息传递手段复杂多变，宗教渗透的办法日益隐蔽、复杂。概括来讲，主要有如下几种：一是利用广播电视进行“空中传教”。一些国家的卫星电视节目中，有针对我国的汉语和多种少数民族语言的固定传教节目；欧美一些宗教组织的电台中还用汉语广播直接传达宗教指令，操纵我国的地下宗教势力；从香港、马尼拉到首尔的半月形地带约有30个广播电台设有针对我国大陆的宗教节目。二是利用多种途径输

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送、制造宗教宣传品；三是利用来华旅游机会进行“旅游布道”；四是非法在我国内地举办神学班、地下神学学校；五是利用与我国进行经济、贸易、技术合作之便进行传教活动；六是捐资非法修建宗教活动场所；七是利用文化、教育和学术交流的途径进行传教活动；八是利用互联网,进行高速、大面积的传教。据统计，互联网上共有宗教网站3000多个，宗教网页70多万个，其中，具有浓厚宗教色彩的中文网站约有1000多个。从上面可以看到，当前的宗教渗透呈现出以下特点：一是以“政教分离”作幌子，使宗教渗透更具隐蔽性和复杂性；二是以高新科技作手段，使宗教渗透更具广泛性和快捷性；三是以人权保护为由从外部施压，使宗教渗透更具煽动性和欺骗性；四是以华人为骨干向华传教，使宗教渗透更有地方性和适应性；五是以经济一体化、社会多极化作背景，使宗教渗透呈现出多样性和新异性[38]。
当前境外的宗教渗透对我国的影响很大：首先是宗教渗透已成为境外敌对势力对我国政治渗透的重要手段；其次是宗教渗透的手段更加隐蔽化、系统化，欺骗性更强，抵御渗透、维护国家政治安全的难度加大；第三是宗教渗透全面冲击我国的政治安全。其表现在：宣扬西方价值观念，弱化国家政治认同；扶持地下宗教势力，干预国家宗教事务；煽动宗教狂热，鼓吹宗教极端主义；制造民族隔阂，削弱中华民族凝聚力；邪教借机传播，影响国家政治稳定[39]。
面对境外敌对势力的宗教渗透，我们不仅要在战略上高度重视反宗教渗透工作,更应在战术上全方位、多角度、多层次进行应对。具体来讲：一是要从战略上高度重视宗教渗透对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响；二是要建立反渗透网络，有关部门要各司其职、密切配合；三是要扩大宣传教育,增强反渗透意识和抵制能力；四是对我国境内的外国人,应广泛宣传我国有关宗教的政策和法规；五是要注意做好有关国家的工作,削弱境外分裂势力利用宗教对这些国家的影响；六是要针对信息化社会的特点,及早研究和应对互联网上的宗教渗透问题；七是要逐步完善我国宗教事务的管理法律和法规；八是要尽快提高宗教界教职人员和宗教工作干部队伍的素质；九是要加快发展,强国固本。此外，尤其重要的是要充分利用民间信仰抵制宗教渗透。基督

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教传入中国很长时间但未能在民间立足,其原因就在于民间宗教的存在,以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理的影响。实践已经证明,越是民族文化浓厚、民间信仰纯正的地方,外来宗教越难渗透,也越难存在。在抵御境外宗教势力渗透中,民间信仰始终发挥着潜在的主体作用,成为境外宗教势力渗透的主要阻力。我们必须以新的眼光来重新审视和评估民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用[40]。

六、回顾性前瞻

(一)农村民间宗教研究的方法和手段需要创新。现有的农村民间宗教研究大多都是现状、原因、后果、对策四位一体型，研究单位局限在单一的某省、某市、某县，甚至是乡镇或村，缺乏宏观全面可供分析区域差异的资料，也没有深层次的描述与论述，不能正确有效认识当前农村民间宗教的复杂性、差异性、严重性。今后的研究要加强理论分析手段的运用，既要用过程/事件分析的方法展示农村民间宗教传播的复杂性，从细微处认识民间宗教渗入乡村社会的过程及效应，也要用结构功能分析的方法，从村落内部的视角认识民间宗教进入乡村社会的村庄基础，寻找能够影响民间宗教在乡村社会生根、发芽的内生变量。同时，还必须有以相同的研究单位为基础的，遍布全国大多数省市的区域性资料，为进行区域分析提供前提条件。此外，必须建立全国性的定点观察站，跟踪了解民间宗教，尤其是地下基督教、农村邪教的发展演变趋势，为农村民间宗教的长远发展建立预警机制。
（二）农村民间宗教兴起应该放在转型期农民价值观念变迁的背景下深度理解。当前的研究虽然已经认识到农民价值观念的变迁对民间宗教发展的影响，但是分析的力度和角度都还不够。贺雪峰[41]教授将农民的价值观划分为：基础性价值、本体性价值和社会性价值。改革开放后民间宗教的兴起明显与农民的基础性价值得以基本实现，本体性价值坍塌，社会性价值异化并被农民错视作本体性价值加以追求有关，也与不同年龄群体的农民的价值观念严重分化有关。因此，农村民间宗教的研究迫切需要历史人类学的眼光，从小农价值观念历史性变迁的研究视角去加以深度理解。
（三）农村民间宗教的研究应该结合国家政权建设的时代特征进一步深化。清末新政肇始的国家政权建设对农村民间宗教发展的影响没有引起足够的重视。无论是国家从意识形态上对传统文化的破坏，还是国家政权的赢利型经纪，都在一定程度上冲击着农民内心的信仰体系，潜移默化地影响着不同民间宗教的发展进程。现有的研究已经发现改革开放后官僚体制的腐败和基层政权的不作为是以基督新教为首的民间宗教盛行的重要原因，但是却没有结合国家政权建设的时代特征进行深度理解，没有重视宗教兴起的时间差别和区域差别，由此导致研究停留在表面化的层次，不能从国家政策的设计本意及执行力度等角度深入分析。
（四）农村民间宗教研究要重视中国传统文化的特殊价值。历史上的基督教是以中西欧国家为中心的地方性宗教，后来才随着欧洲移民传播到美洲大陆，并紧跟着殖民势力进一步传播的，从来就不是一种放之四海而皆准的普世价值。当前的基督教有被某些别有用心的人看作普世价值对待的嫌疑，在基督教四处泛滥快速扩张的当下必须对之加强认识，必须从保持并加强中国文化的主体性，从重视华夏五千年文明具有的特殊价值的高度上去认识，要将个人信教与民族改宗既区别对待又结合认识，在这个问题上不能单纯地一味追求价值中立的研究方法。
（五）农村民间宗教研究必须注重村庄的经济基础与社会基础。孙雄已经发现宗教的发展与经济的发展程度存在着一种两极性相关关系，宗教在经济水平落后和发达的地方都更加的兴盛。改革开放以来，不同区域的乡村社会，经济发展程度不同，村庄性质变化也不一样，这就要求农村宗教研究必须重视村庄的经济基础和社会基础，既要重视沿海经济发展程度高的地区，也要关注中西部经济落后的农村；既要关注宗族性村落，也要重视日益原子化的村落，在对比中寻找差异，从而才能更好地理解农村民间宗教兴起的内在机理。
（六）农村民间宗教研究要关注农村流动群体。改变开放三十年来，影响中国乡村社会性质变迁的最大变量应该是农村大规模流动群体的出现。跨城乡流动的数以亿计的农村劳动力是对城市和乡村社会都有着极大影响的重要力量，在民间宗教的研究中必须重视对这个群体的研究。只有如此，才有可能准确地预测农村宗教的发展趋势。
(七）农村宗教研究要重视不同信仰形式之间关系的研究。农村宗教研究不仅要重视基督教、佛教、道教、邪教以及其它民间信仰形式的单一性研究，而且要重视它们之间相互关系，融合、对抗等不同表现形式的研究。
注：本文是孙冶方基金会资助的《中国农村民间宗教研究》项目的阶段性成果。
注释：
[1] 范正义：《民间信仰研究的理论反思》，《东南学术》，2007年第2期。
[2] 陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，台北：台湾文殊出版社1987 年版，转引自王庆德：《中国民间宗教史研究百年回顾》，《文史哲》，2001年第1期。
[3] C. K. Yang: Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Functions of Religion and Some of Their Historical Factors， Waveland Press，1991，p20.
[4] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京:三联书店， 1997年版。
[5] 段琦：《当代中国基督教概况及所面临的问题》，《世界宗教研究》，2003年第3期。
[6] 于建嵘：《基督教的发展与中国社会稳定——与两位“基督教家庭教会”培训师的对话》，《领导者》，2008年4月号.
[7] 闭伟宁：《改革开放与基督教在我国沿海农村的变迁》，《武汉大学学报》，2001年第5期。
[8] 刘智华：《关于我国农村基督教发展的思考》，《内蒙古民族大学学报》，2006年第2期。
[9] 薛恒

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：《县乡基督教发展的量化分析和功能考察》，《世界宗教研究》，2003年第2期。
[10] 李峰：《乡村基督教教职人员的社会阶层分析》，《晋阳学刊》，2006年第3期。
[11] 闭伟宁：《改革开放与基督教在我国沿海农村的变迁》，《武汉大学学报》，2001年第5期。
[12] 晁国庆：《当前农村宗教盛行的原因》，《广西社会科学》，2005年第5期。
[13] 陈占江：《“基督下乡”的实践逻辑》，《重庆社会科学》，2007年第9期。
[14] 薛恒：《县乡基督教发展的量化分析和功能考察》，《世界宗教研究》，2003年第2期。
[15] 颜敏：《中国农村基督教的重兴与农民的精神需求》，《唯实》，2003年第8-9期。
[16] 吕朝阳：《苏北农村基督教发展现状及其原因分析》，《南京师大学报》，1999年第6期。
[17] 李铁成：《当前基督教活动存在的突出问题成因及对策》，《吉林公安高等专科学校学报》，1994年第4期。
[18] 刘霁雯：《乡村的“天堂之路”》，《中南民族大学学报》，2004年第4期。
[19] 刘智华：《关于我国农村基督教发展的思考》，《内蒙古民族大学学报》，2006年第2期。
[20] 刘桂兰：《邪教在我国农村蔓延的原因及防治》，《学习论坛》，2001年第2期。
[21] 牟岱：《农村邪教产生的根源分析》，《甘肃社会科学》，2005年第2期。
[22] 欧阳恩良，郑永华：《目前我国农村邪教孳生蔓延的深层原因及其对策》，《宗教学研究》，2004年第4期。
[23] 周良沱等：《现阶段农村邪教活动研究报告》，《江苏公安专科学校学报》，1999年第2期。
[24] 吴东升：《当代中国邪教信众的分析》，《江海学刊》，2005年第1期。
[25] 欧阳恩良，郑永华：《目前我国农村邪教孳生蔓延的深层原因及其对策》，《宗教学研究》，2004年第4期。
[26] 李小伟：《农村邪教滋生蔓延的原因及治理对策》，《中共山西省委党校学报》，2008年第1期。
[27] 贺汉魂：《从文化的角度论邪教的性质》，《衡阳师范学院学报》，2000年第5期。
[28] 贺汉魂等：《无邪农村建设的文化学分析》，《甘肃社会科学》，2007年第1期。
[29] 贺汉魂：《衡阳市农村邪教调研》，《宗教学研究》，2007年第3期。
[30] 舒景祥：《关于黑龙江省天主教、基督教概况及其教徒信仰趋向的调查分析》，《黑龙江民族丛刊》，2003年第3期。
[31] 王步贵：《基督教在甘肃的传播和影响》，《甘肃社会科学》，1997年第2期。
[32] 孙雄：《浙江宗教状况及其对社会发展的影响》，《中共浙江省委党校学报》，2001年第1期。
[33] 孙雄：《浙江宗教状况及其对社会发展的影响》，《中共浙江省委党校学报》，2001年第1期。
[34] 黎昕：《福建宗教发展的现状、原因与趋势》，《福建学刊》，1997年增刊。
[35] 韩敏：《回应革命与改革》，江苏人民出版社，2007年。
[36] 甘满堂：《村庙与社区公共生活》，社会科学文献出版社，2007年。
[37] 张夏：《新时期抵御境外宗教渗透的几点思考》，《科学与无神论》，2006年第4期。
[38] 郭培清：《反宗教渗透综论》，《中央社会主义学院学报》，2007年第6期。
[39] 韩祥纯：《宗教渗透与国家政治安全》，《重庆社会主义学院学报》，2007年第1期。
[40] 郭培清：《反宗教渗透综论》，《中央社会主义学院学报》，2007年第6期。
[41] 贺雪峰：《什么农村，什么问题》，法律出版社，2008年。
文章出处：《学习与实践》2009年第1期。
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