全汉志传-明清小说家的“演义”观与创作实践

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原文标题：明清小说家的“演义”观与创作实践

一
所谓“演义”，意即推衍、阐发义理。此词最早见于晋代潘岳的《西征赋》，其文曰：“灵壅川以止斗，晋演义以献说。”范晔的《后汉书·周党传》中也有“党文不能演义，武不能死君”的话。依此，历史演义也就是敷演史事、阐明史书义理的意思。今所见最早的一本敷演史事的章回小说《三国志通俗演义》，推其命名之意，大概也就是将陈寿的《三国志》通俗化，以揭示其义理的意思，所以该书题为“

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晋平阳陈寿史传、东原罗贯中编次”。与宋元平话相比，该书“文不甚深，言不甚俗，事纪其实，亦庶几乎史”[1]，而且它更强调以阐发史书之义理为鹄的，不像平话那样“言辞鄙谬，又失之于野”[2]。因此，它不仅在形式上而且在创作思想上初步确立了历史小说以雅俗相济的语言敷演史书义理的创作理论规范。以后的历史小说家和评论者也正是遵循这一规范来从事创作和评论的。如修髯子即称《三国志演义》一书能使“天下之人入耳而通其事，因事而悟其义，因义而

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兴乎感”，“裨益风教，广且大焉”[3]。熊大木称其作《大宋中兴通俗演义》是“以王本传行状之实迹，按《通鉴纲目》而取义”[4]。小说中明标“按史鉴”的地方有17处，引录的《纲目》论断约有18处。如第59则，正文中有“断云”：“《纲目》比事而书之于册，则其义盖可见矣。”在《唐书志传通俗演义》中，他不仅明言其书出自《通鉴纲目》见第71节文中的小字注，而且还多次移录司马温公和朱熹的论断。这表明他确实是以演绎《通鉴》、《纲目》之“义”为旨归的。《西汉通俗演义》的作者甄伟甚至还断言：“义不必演，则此书不必作矣。”[5]《东汉演义》的作者谢诏虽然采录了不少野史传闻，但文中每每出现的“按《通鉴》云云”，则表明他也是按照《通鉴》来敷演其义的。就连明末出现的《盘古志传》、《夏商合传》，其作者也自称：“悉遵鉴史通纪，为之演义。”[6]
那么这些小说家演的是什么“义”呢？其演“义”的目的又是什么呢？联系他们的论述和作品的实际，可知这个“义”主要就是指儒家的仁政思想、正统意识和忠孝节义等伦理观念。很显然，这样的“义”并不新鲜，也不深刻，甚至还散发着古旧、霉腐气息，但是我们也应该看到，这个“义”当中往往也还渗含着痛恨暴政贪官，歌颂仁民爱物，反对军阀混战，向往国家统一，抗御外族入侵，捍卫民族权益等进步的思想因子，因此不能对之简单地加以否定。至于小说家敷演史事之“义”的目的，则主要是为了嘉善惩恶，翊护教化，激扬民俗，致用当世。如秦淮墨客演绎“杨家将”之义，则为了褒扬杨家一门五代的忠肝义胆和英风劲气，指斥潘仁美等宵小对忠良的陷害，同时这个“义”里也隐含着对时势的隐忧，对英雄良将的景仰和呼唤。邹元标演叙《岳武穆王精忠传》，于华玉编述《岳武穆王精忠报国传》，显然也包涵着作者在主尤臣辱、内苦流寇、外迫强邻的现实政治困境中特以武穆精忠示人，以鼓忠义之气的良苦用心。至于空谷道人作《续英烈传》、吕熊作《女仙外传》，则是为表彰在明初“靖难之役”中“湮灭无闻”的“忠臣义士与孝子烈媛”，黜罚永乐帝等“奸邪叛道”者[7]。还有的演义作家出于对儒家圣贤的一片仰慕之心，竟将圣贤的事迹故事化，把儒家的义理通俗化，藉以树立高标伟岸的道德范型。如《孔圣宗师出身全传》的作者即把孔子一生言行，诸如周游列国、处世态度、政治见解、道德修养、论学训徒、言志居官、阐述《诗》《书》等，编成若干故事，演为说部，还附以诗词论赞、圣代源流、历代帝王崇孔诏令等，其意显然是为了宣扬儒家教义，使民众对儒家的始祖有更深的了解。总之，小说家演史的主要意图就在于：推衍、阐扬儒学大“义”，褒赞忠臣义士，惩创乱臣贼子，裨补世道人心。
二
于敷演历史人事之“义”，“明彰世人之鉴见”呢？最为直接的原因，当然是因为他们有很高的道德自觉性和很强的道德责任感。可若追问一句，这种“自觉性”和“责任感”又是从哪里来的呢？我们似乎只能说是从其所处的文学传统和文化环境中来的，因为“个人在做什么，信仰、思维和感觉什么，这不由个人，而由文化和环境决定。精神只是文化的一种反射，只有通过思考文化，才能使人类意识成为可以理解的东西”[8]。在我们看来，历史演义作家之所以强调阐扬史书大义，裨补世道人心，首先是与儒家教化至上的文学传统密切相关的。这一传统滥觞于孔子的“兴观群怨”，扬波于《毛诗序》的“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，此后便逐渐形成一股洪波巨流，波染了各个朝代形形色色的文学创作。如论作诗有“善善颂焉，恶恶刺焉”[9]，“此亦有助于风教也”[10]；论作文有“文章本于教化”[11]，“天文人文，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也”[12]；论作戏填曲有“不关风化体，纵好也徒然”[13]，等等。这些论调莫不以劝惩教化为创作旨归。小说创作自然也不会例外，而且不少小说家还主动将其创作纳入教化的轨道，力图使自己的作品得到世人的认可，以获取一定的存在价值。因此，从文言小说走向成熟的唐代开始，小说创作就明显露出了自觉载道的端倪。如唐传奇《谢小娥传》结尾，作者就自云其创作动机是借小娥之事迹，“儆天下逆道乱常之心”，“观天下贞夫孝妇之节”。唐变文则“一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗”[14]。至宋元，小说家的说教意识，日趋强烈。作文言小说者，“以为小说非含有教训，便不足道”[15]。白话小说作者则声称“话须通俗方传远，语必关风始动人”[16]。作为历史演义小说的前身，讲史平话也是“以上古隐奥之文章，为今日分明之议论”，“言其上世之贤者可为师，排其近世之愚者可为戒”[17]，“曰忠曰孝，贯穿经史于稠人广众之中”[18]。当时的小说评论者，也多半要求小说创作应“资治体，助名教”。如元明之际的杨维桢即云：“说不要诸圣经，徒劳搜泛采，朝记千事，暮博千物，其于仲尼之道如何也？”[19]
生活在教化气息如此浓郁的文学创作传统中，历史演义作家自然也不可能轻易摆脱传统积习的濡染。事实上，从前面所举各位演义作家的宣言中，我们已看到了他们对于小说创作与伦理教化的自觉认同：演义必须寓含劝善惩恶之旨，关乎世道人心，方才能为世所贵。而替他们的小说写序题跋的一些文人学士，也的确多从教化着眼来肯定演义的存在价值。尽管我们今天或厌憎于这些喋喋不休的说教，可在当时，读者尤其是文人也许会觉得在小说中看不到说教，倒是一种严重的缺憾，所谓“语必关风始动人”是也。
其次，作家藉演绎史书之“义”以说教，与史书的编纂传统，似有着更为直接的关联。古人纂史，并非仅记已然之史事，更将应然之义理蕴于其中，以期有裨于世道人心。如孔子作《春秋》，即以所谓的王道观念、礼义精神、天理人心之大公为归趋，它“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”[20]，由此便确立了中国古代纂史的准则。《左传》以传解经，旨在劝戒，除铺叙事实外，又常置论断之词，其言大抵以礼为论事之原则，大而文物制度，小则威仪动止，皆有褒贬；其法则或隐于叙事之间，或假“君子曰”以显发之。司马迁撰《史记》，则更欲在史事当中抽绎出一种政治智慧，以垂训来世。因而，中国古代之史往往成为撰者寄托政治理想的载体。如徐复观所云：“史之义，莫大乎通过真实的记录，给人类行为，尤其是政治人物的行为以史的审判，此乃立人极以主宰世运的具体而普遍深入的方法。”[21]在这种情况下有为而作之史，通常会与经结合，经史合流，而致“经训不止于空言，史书不止于纪事”，人事现象与伦理哲学相互印证发明，而造成极大教育作用。对此，历史演义作家或评论家是深有体认的，如蔡元放所言：
史固盛衰成败，废兴存亡之迹也。已然者事，而所以然者理也。理不可见，依事而彰，而事莫备于史。天道之感召，人事之报施，知愚忠佞贤奸之辨，皆于是乎取之，则史者可以翼经以为用，亦可谓兼经以立体者也 《东周列国志序》。
这看法很有代表性，它反映了演义作家对史书作意的深刻领会，以及对史书教育功能的正确认识。所以，演义作家欲演史书之“义”，通过真实的历史人事来导善戒恶，俾阅者引之为炯鉴，实是史书编撰传统的自然引申。
再次，作家藉演史书之“义”以传扬儒道，也与明代翊扬儒学的社会氛围相关。明太祖朱元璋登基伊始，即宣布：“朕恒谓治国之要，教化为先”，因为“致治在于善俗，善俗本于教化。教化行，虽闾阎可使为君子；教化废，虽中材或堕于小人”[22]。为此，他诏令读书人须读四书五经，并以之为科考内容。对于文学创作，他主张：“文章宜明白显易，通道术，达时务，无取浮薄。”[23]这样一来，文学创作便在一定程度上被导入了翊扬儒学的轨道。逮至明中叶，一些儒学大师为进一步扩大儒学在民间的影响，很注重对贩夫走卒进行说教。如王阳明说：“你们拿一个圣人与人讲学，人见圣人来了，都怕走了，如何讲得行？”[24]因此，要使“民俗反朴还淳”，须“取忠臣孝子故事，使愚俗百姓，人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风俗有益”[25]。统治者的提倡，儒学大师要求用“愚夫愚妇”喜见的艺术形式宣扬儒学教义的主张，无疑激发了许多文人借小说创作鼓吹伦理教化的热情，而出现在演义小说序跋评点中的阐发义理，裨益风教之论，即是这种热情的直接流露。
总之，历史演义小说家欲藉历史人事阐扬儒学义理、裨补世道人心的创作观念和意旨，是与深厚悠长的文学、历史传统和特定的社会文化氛围的影响和制约密切相关的。明乎此，我们就不必过于苛责他们的迂腐和偏执，而应看到他们所演绎的“义”里，的确还含有一些进步的思想因子；而从小说作为一种社会意识形态这一角度着眼，要求小说必须承载一定的政治道德内容，翊扬伦常教化，发挥其化民成俗的社会功能，这不也隐含着要求小说必须具有思想性，必须符合伦理道德之善，必须干预社会生活、净化人心的正确命题吗？此外，在视小说为小道、末技的文化环境里，主张小说敷演史书之义以裨益风教，这也无疑有益于提高演义小说的社会地位，为演义小说在儒家文化体系中争得一席之地。只是不宜把历史小说的演“义”教化功能强调得过了头，否则就会在多方面影响历史演义小说的思想深度和艺术水平。
三
以下，就让我们来粗略地考察一下，演“义”教化观念影响、支配下的历史小说创作实践。
首先从选材上看，由于作家旨在演“义”、教化，所以他往往便会以是否有利于演“义”、教化为标准，来决定材料的取舍。这样，他也就免不了要从政治伦理道德的角度去观照丰富、复杂的历史人事，将审美视点主要放置在历史人事与道德效用的简单对应关系上，着重选择那些与国家兴废治乱密切相关、且最能表现政治伦理观点与人际道德关系的典型人物如忠臣、义士、孝子、节妇等，来揭示和肯定社会政治关系的伦常规定性，表现道德人格的自我实现；并将违背这种伦常规定性的人物及其邪恶行径也纳入题材范围，作为“善”之对立面，来进行无情的揭露与鞭挞，以资劝戒。如林瀚重编《隋唐两朝志传》，即以“有裨风教”作为选材标准，将“隋唐诸书所载英君名将、忠臣义士，凡有关风化者，悉为编入”（自序）。齐东野人编撰《隋炀帝艳史》，只选录“炀帝荒淫奢侈之事”，“以明彰世人之鉴见”[26]。吟啸主人作《平虏传》，也有意将“报人视为细故不录”的“民间之义士烈女”，“详为记录，以见天下民间，亦有此忠孝节义”（自序）。杜纲作《南北史演义》，除了将“忠义之士，智勇之臣，功在社稷者”详加描绘之外，同时还将那些“以节义著者”之女子“皆用特笔表出，以示劝勉之意”　（《凡例》）。这些都表现出作家以演“义”教化为旨归的选材意向。从艺术创作角度来看，这种选材意向显然过于单一、狭窄了，因为历史人事本来极其丰富、复杂，其所包蕴的并不仅仅是伦理道德方面的内容；历代王朝之治乱得失、兴废更替，也并不仅仅系于个人道德的良否；而历史人事给予人的启迪和教益，自然也是多方面的，决不止于君臣、夫妇、兄弟、朋友这几层关系上的大是大非。如果作家只将思维视野局限于伦理道德这一狭窄的范围之内，那么他在审察历史人事时，就难免会忽略历史人事的丰富性、微妙性、多样性与多面性，致使形象思维失去诸多历史生活层面与文化层面，过多地停留在历史人事之表相层次与政治伦理道德的简单比附上。不少历史演义缺乏丰富深刻的历史底蕴，只写帝王将相、“历代兴废之事”，很少容纳风俗人情，不能很好地酿造出“历史的情味”，显得枯涩、滞沉，这不能不说与作者以演“义”为本位、以教化为旨归的思维认知结构，以及由此导致的狭窄的选材视野有关。
其次，从情节结构之设置来看，由于作家秉持演“义”教化的目的，所以他在经营组织作品的故事情节时，便会有意地围绕这一目的来铺衍作品的叙事结构。这样，本来异常复杂而又变宕百出的朝代兴废争战之事，便极有可能被化约为一出出善与恶、正与邪、忠与奸等相互搏杀的道德正剧，

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推演的是一幕幕轮番交替的政治军事斗争，而最终所要揭示的“义理”，则不外乎就是暴虐残民者必然灭亡、仁德恤民者必然兴旺等。如《列国志传》写商亡周兴，《全汉志传》写项亡刘兴，《隋唐志传》写隋亡唐兴等，基本上就是围绕着暴虐失德与仁义安民这一对主要矛盾斗争的兴衰消长来展开叙述的，其旨意即在于证明实行德政与否，在历史发展中将起着关键性的作用。应当说，作家们如此重视仁义道德在历史发展中的作用，有其合理的一面，但可以肯定朝政的得失、家国的兴亡、人事的变迁等，并不仅取决于个人道德的良否，而实取决于多种历史因素的综合作用。诚如恩格斯所说：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变。”[27]历史演义作家多数只用道德因果律来演绎历史事变，编织故事情节，这无疑与历史事变本来的结构相去甚远，是不可能深入揭示历史事变的内在本质的。
再次，从人物设置与性格描绘来看，由于作家意在演“义”教化，所以其观照历史人物时，势必多侧目于人物的伦理道德表现，并据此有意将人物分为君子小人两大类型：君子类型或为忠，为义，为仁，为信；小人类型则或奸诈、贪婪、残暴、淫佚、忘恩负义、寡廉鲜耻。他们之间的碰撞、争斗，构成了固定的矛盾对立面。而无论君子、小人，则多半为封建伦理道德的载体，成为善或恶的象征。
本来，历史人物性格是丰富、复杂的，具有多种内涵与属性，人物的伦理道德属性，只不过是其中的一个因子；史家在秉笔记载斯人斯事时，虽也讲鉴戒，但不会只注重人物的道德品性，他们基本上还是按照“不虚美，不隐恶”、“善恶必书”的实录原则来写人记事的，尽量减少曲词妄说、谗言谤论，力求揭示历史人物的本来面目。但是，受儒家教化观念影响至深，希望藉演义来树立忠臣、孝子、贤牧、良友、义夫、节妇等理想人格范型以供世人仿效的演义作家则不同，他们所要着重表现的乃是人物的伦理道德品性。因此，他们常常会自觉不自觉地舍弃人物性格的其他内涵，努力充实强化人物的善行或恶行，务期笔下人物尽善尽美或至恶至丑。例如三国时的刘备，据《三国志》记载，既有宽仁忠义的品性，又有时代及现实地位决定的枭雄的气质，而且他还具备较出众的军事才能，但罗贯中则着重从伦理道德角度描绘刘备，弱化其性格中的枭雄一面，抹去其血气之勇，并将其雄才大略归付诸葛亮，只突出渲染其仁德好义，这样刘备便成了仁义的典型。其他如《列国志传》中的周文王，《全汉志传》中的刘邦、刘秀，《隋唐演义》中的李世民等，也都是仁德贤明的象征，他们集各种仁善品质、超凡品格于一身，犹如生活在人间的神圣；其存在的重要意义，就是广施仁政，救民于水火之中，以昭示正义与德政的本质。除此而外，他们似乎不可能、也不应该存在任何不好的品性。而像纣王，尽管在史书记载中也曾有过善政，且资辩捷疾，闻见甚敏，才力过人，但在演义中他却一无是处，集诸恶于一身，成为邪恶淫暴的化身；他的存在意义就是丧心病狂地施虐施暴，残民以逞，没有丝毫理性和人性。至于《有夏志传》中的夏桀、《全汉志传》中的王莽、《三国演义》中的董卓、《大宋中兴通俗演义》中的秦桧、《杨家府演义》中的潘仁美等，也同为恶德之代表，他们性格的主要特征即是暴虐、淫恶、奸邪、阴毒和诈伪。因此，与其说他们是人，毋宁说他们像“魔”。
这些君子、小人形象，性格的确够鲜明、突出的了，而且也在一定程度上反映了彼时人们的道德选择、政治理想和利益愿望，具有较为强烈的道德力量，能给人以深刻的印象，有的形象甚至还具有较高的审美价值如曹操；但多数形象又的确在很大程度上失去了其在特定历史环境中作为一个特定的人的性格与生活的丰富性、复杂性，很少能把历史的真实与历史的内涵揭示出来，因此他们更似表现善恶等伦理道德观念的文化符号，而不像有血有肉有情有味的“人”。晚清就有不少人指出像这样按伦理教化模式来塑造人物，在艺术上多半是不成功的。如蛮《小说小话》即云：“古来无真正完全之人格，小说虽属理想，亦自有分际，若过求完善，便属拙笔。”[28]周桂笙《小说丛话》亦云：“中国小说，欲著一人之恶，则酣畅淋漓，不留余地，一种卑鄙龌龊之状态，虽鼠窃狗盗所不肯为者，而学士大夫转安之若素。此岂小说家描写逼真之过欤？”[29]今人则多指出本着伦理教化目的来写人，就容易削弱对人格个性的审美创造，这是演义小说人物类同化、概念化的主要原因。
最后，从叙事旨趣来看，由于作家带有明确的演“义”教化目的，所以在叙事的字里行间就会不时地寓含道德评价。这些评议性的诗文韵语，虽也不乏作家对历史人事的真知灼见，能给人某些启迪，但多半属于缺少节制的伦理道德说教，思想陈腐，缺少新意，不能形成有机因素进入小说的艺术系统之中，而只是叠床架屋般地生塞硬夹，破坏了情节的整合性。因此，议论多，委实“不合小说体裁”，徒令“文人学士鄙之夷之”[30]。如夏曾佑就曾说：“以大段议论羼入叙事之中，最为讨厌。读正史纪传者，无不知之矣。若以此习加之小说，尤为不宜。有时不得不作，则必设法将议论之痕迹灭去始可……。不然，刺刺不休，竟成一《经世文编》面目，岂不令人喷饭？”[31]
通过以上缕析，不难看出，当作家用演“义”教化观念来左右小说创作时，他便很容易强调文学的功利价值，而忽略文学的审美功能，从而在不同程度上放松了艺术上的追求，而以某些固有的伦理道德观念作为艺术构思的出发点和归宿点。因此，演“义”教化观念给历史小说创作带来的影响主要是消极的。
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[1] 丁锡根：《中国历代小说序跋集》中，页888，人民文学出版社，1996年。
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[2] 丁锡根：《中国历代小说序跋集》中，页887。
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勇于尝试的中国历史故事

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[3] 丁锡根：《中国历代小说序跋集》中，页981。
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[4] 丁锡根：《中国历代小说序跋集》中，页878。
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[5] 丁锡根：《中国历代小说序跋集》中，页951。
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[6] 余季岳：《盘古志传卷末识语》，见《古本小说丛刊》影印本，中华书局，1987年。
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[7] 刘廷玑：《女仙外史品题》，见吕熊《女仙外史》，页7，齐鲁书社，1985年。
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[8] 莱斯利·怀特：《文化的科学》，页178，山东人民出版社，1988年。
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[9] 智圆：《闲居编》卷二九，《钱塘闻聪师诗集序》，续藏经本。
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[10] 萧统：《陶渊明集序》，见《陶渊明集》，中华书局，1979年。
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[11] 柳冕：《与徐给事论文书》，见郑奠等编《古汉语修辞学资料汇编》，商务印书馆，1980年。
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[12] 王充：《论衡·佚文》，见郭绍虞、王文生编《中国历代文论选》，上海古籍出版社，1985年。
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[13] 高明：《琵琶记》第一出“副末开场”，见王季思主编《中国十大古典悲剧集》，页111，齐鲁书社，1991年。
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[14]《鲁迅全集》九，页110，人民文学出版社，1981年。
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[15]《鲁迅全集》九，页319。
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[16]《京本通俗小说·冯玉梅团圆》，页86，江苏古籍出版社，1991年。
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[17] 罗烨：《醉翁谈录·舌耕叙引》，古典文学出版社，1957年。
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[18] 杨维桢：《送朱女士桂英演史序》，见《东维子文集》卷六。
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[19] 杨维桢：《说郛序》，见黄霖、韩同文编《中国历代小说论著选》上，江西人民出版社1982年。
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[20]《左传》成公十四年，见杨伯峻《春秋左传注》二，中华书局1990年版。
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[21] 徐复观：《原史》，收于《两汉思想史》卷三，页220，台北学生书局，1980年。
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[22] 见黄佐：《南雍志》卷一。
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[23] 见《明史·詹同传》卷十三，中华书局，1974年。
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[24] 见吴光等编校：《王阳明全集》，页117，上海古籍出版社，1992年。
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[25] 见吴光等编校：《王阳明全集》，页113。
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[26] 见丁锡根编《中国历代小说序跋集》中，页951，人民文学出版社，1996年。
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[27] 恩格斯：《致约·布洛赫1890年9月21－22日》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，页478，人民出版社，1972年。
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[28] 黄霖、韩同文编《中国历代小说论著选》下，页263，江西人民出版社，1985年。
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[29] 黄霖、韩同文编《中国历代小说论著选》下，页72。
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[30] 黄霖、韩同文编《中国历代小说论著选》下，页141。
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[31] 黄霖、韩同文编《中国历代小说论著选》下，页111。
（资料来源：《文史哲》1999年第1期）
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