玛雅人-古代玛雅人的丧葬仪礼与死亡观念

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原文标题：古代玛雅人的丧葬仪礼与死亡观念

【文章来源】《新疆师范大学学报(哲社版)》2008年第1期。
【作者简介】（德）白瑞斯，民族学和古美洲学博士，波恩大学美洲学和民族学研究所终身教授、博士生导师，新疆师范大学人文学院兼职教授。
【译　者】王霄冰，汉学博士，文字学博士后，新疆师范大学人文学院社会文化人类学研究所教授。
【关 键 词】玛雅/丧葬/死亡观
【内容提要】文章利用文字、图画以及考古发掘几方面的资料，考证古典时期玛雅贵族阶层的丧葬习俗以及古代玛雅人对于冥界和灵魂世界的想象。
导言
从史前时代起，玛雅印地安人就居住在墨西哥的尤卡坦半岛(图1)以及与其交界的南部山地。本文所涉及到的历史阶段，是所谓的“古典时代”，也就是在公元约300-900年间。低地玛雅文化在此间得到高度发展，特别是在公元500年左右，继承了早期的奥尔梅克和爱比奥尔梅克文明，并使具有本地特色的玛雅文明达到了辉煌的顶峰。虽然热带雨林的气候不利于遗迹的保存，但基于当时文化的繁荣，考古学家们还是在这一地带发现了大量的残留建筑物、壁画、文物以及可被用来破译古代文化的碑刻文字。
本文在论及死亡的主题时，仅把对象限制在古典玛雅社会的精英阶层，特别是酋帮国家的君王们。这是因为几乎所有的碑刻文字、庙堂建筑、坟墓以及陪葬品上的字画，提供的都是与君王和贵族生活有关的信息。其中一些结论还带有推测性，因为迄今为止的研究对很多问题都还没有定论。
1 生前对死亡的准备
玛雅的君王非常重视王朝的延续和他们本人的后事，所以大都在生前就为死后做好准备。这一工作首先从计划和修建墓葬建筑开始。其次便是选择继承人，从而使得王权得以顺利交接。但这一般都在君王年纪稍长之后才会进行，所以有时会因君王的早逝，比如突然的战死或病逝，而陷入因为没有后继人而带来的麻烦。
继承人原则上应是君王和与他正式结婚的很多名女性中的一个所生的儿子，由君王自己选定。玛雅人在政权交接上严守父系制。由于幼儿的死亡率较高，所以被选中的应是已经度过了童年期的孩子。君王虽然也可以在有生之年就宣布退位并交接权力，但一般来说，继承人都是在他死后才会自动地登基继位。
一个君主有时会因其年老无能而被谋杀致死，其后事因而需由他人来决定。“黑石城”(Piedras Negras)的一位活到84岁的名叫Chak Tok'Tun Ak Chamya的老国王的死就是一个例子①。虽然这只是一个单例，而且能够证明其死因的证据很少，但我们认为这种可能性还是能够成立的，因为在西非的神圣王国中就曾记录下了类似的案例②。
2 死亡观念
涉及死亡观念的玛雅文字资料几乎没有。纯粹生物学意义上的死亡叫做kim(尤卡坦语)或者cham(邱尔语)③，图2右行第1个字方中右边的那个字符就是KIMI/CHAM-mi。对这个词的使用好像并没有什么忌讳，它甚至可以成为君王名字的一部分，比如像左行第2个字方右边的字符。
人们在谈及君王的死亡时，虽然有时也用kim或者cham这一简单而直接的说法来表达，但在大多数纪念碑文中，这种毫无敬意且毫无象征性的表达，却不像在中美洲其他民族比如阿兹特克人的史书中那样常见④，取代它的通常是间接的、形象的描述。只有生人或是敌方成员的死亡才会被直接说成是“死”，这种简单的表述有时或许也用在一些次要的小君王的身上，比如图2中的这块碑文。但它却不可能是献给自己国家的君王的。
3 灵魂观念
灵魂观念在各种文化中的不同表现形式，原本是个重要的问题，但一般的文化史学家⑤和玛雅学者们都较少涉及。德国民族学家Wilhelm E.Müihlmann曾提到：“……要想揭示灵魂以及精神信仰并非易事，因为我们自身的基督教的或者来自上古的灵魂观念会成为我们的障碍。”⑥
Ch'ayusk nich ik'il，“他的白色的花一样的气消失了”。这一表达方式被玛雅人在碑文中用来描述一个君王的生物性死亡。
比如像在图3所示的讲述某地君王事迹的文中(左边两列文字中第4行的两个字)。同样的或是稍作变动的句子，也被用在“黑石城”的2号和4号君主身上⑦，在帕伦克(Palenque)的国王Pakal的棺盖和宫殿的3号石碑上，还有在雅克曲朗(Yaxchilán)的第27号门框刻字(A2-B2和G1)、第59号门框刻字(L-M)以及第12号石碑(A2-B2)上面⑧。　　
这里的ik'，加上后缀的il而成为ik'il。它的原始意义是“风”。人所吹出的风，也就是气，指的就是灵魂。这样的观念在包括中国在内的很多文化中都有。在玛雅人的

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观念中，也许所有从身体里放出来的气体都属于灵魂，其中不仅包括源于肺部的呼吸，而且也包括从肠道放出的气体“屁”(tis)。不过这方面的例子在文字资料中只找到一个，就是图3中左列上起的第5个字。
Ch'ay u sk nich ik'il的说法，用一种充满敬意的方式来表示自己君王的死，在涉及统治者的死亡的文献中比kim/cham出现的频率要高。这是一种象征性的表达方式，用可见的物理现象“气”来代替“灵魂”的观念，并赋予它以花一样的形状特征。它同时也是一种婉转的表达方式，因为从死人的躯体消散而去的气实际上不可能带有花一样的气味。另外它不仅委婉而且还带着尊敬，特别是在灵魂前面加上了sk，就具有了“白色”、“纯洁”、“坚强”等意味。
4入殓和追悼
在1994年柏林民族学博物馆收集到的一个陶杯外部，有两幅内容丰富的刻画。其中的一幅展示了一个死去的君王，身子用布带捆扎成9个结，放在有脚的担架上(图4)。9这个数字让人联想到黑暗的冥界，因为日历中的夜神也一共有9个⑨。9也是一个具有宗教象征意义的数字，比如奇臣·以礤(Chichén Itzá)的中央金字塔的大台阶共有9层。而打结则是一个和献祭有关的重要情节⑩。　　在亡者的上方飘着3个神灵：中间是太阳神，右边是冥界的美洲豹神，左边是一只也许被用来象征地球的动物(猴子？)。这到底是不是像米歇尔·蔻(Michael Coe)认为的那样，是一个表示way(灵魂)的形体组合，在我看来还不能轻易地下结论。
在担架的头尾两端，分别站着三个男人。他们的脚都在隔离生死两界的水(11)中，分别做出四种不同的手势，其中前三种的意义都已比较明确：
第一种姿势：一只手背贴在眼角，另一只则无力地垂下来(头部站着的第三个人和脚部站着的第一个人)，所表示的意思是“哭泣”，其中的一个人的脸上还确实挂着泪珠。在蒂卡尔(Tikal)地方一位名叫Ah Kkw的君王的墓室中出土的骨雕制品上面，陪伴着亡灵乘船前往冥界的人或动物也做着同样的姿势(参见图11)。
第二种姿势，就是一只手臂弯过来搭在另一侧的肩头上(脚部站着的第三个人)，在玛雅人那里意味着“行归顺礼”，从而我们可以认为，画中的这个人物可能和死者不属于同一部落群体。
第三种姿势，是用双手蒙住脸面(头部站着的第一个人和脚部站着的第二个人)，表示的也是哭泣和悲伤时的肌肉抽搐。
第四种姿势，是一手弯曲、手掌向前伸直，另一只手斜伸向前方，掌心向上，除了食指伸直之外，其他手指微微向内弯曲。这个动作的意义尚未被破解出来。而做这个动作的人(死者头部方向站着的第二个人)，是在入殓仪式中唯一的一个把脸别开、没有面对着死者的。所以他做的这个动作，很可能和入殓仪式没有直接的关系。
5 修建墓室
通常都在悬崖上挖出一个方形的洞窟，或者在宫殿、庙堂的下面用石头垒成同样形状的墓穴，来安葬君王。这样的墓室有时需提前很久来计划和修建，虽然不像古埃及人为法老王修墓那么麻烦，但也需要足够的时间，而不是在君王死后便可匆忙完成。据记载，那朗久(Naranjo)的代号为I的君王，在去世的19年前就开始为自己修筑坟墓(12)
墓室的墙壁大多以壁画(图5)或者石灰雕塑为装饰。最后的内装和摆设要在君王去世以后才开始，就像人们对Pakal王的墓室内草率匆促的装潢所做出的推测那样。
从墓室有时会有一条细细的“心灵通道”通往外界，帕伦克文字庙中的Pakal大王墓便是一个最好的例证。其功用并非像埃及古墓中那样是为了通气，因为玛雅的墓室挖掘不是很深，而且在建筑期间进出也很方便。它的存在是为了使亡者的灵魂由此得以逃脱。把这种小通道看成是灵魂通道的前提是，灵魂在玛雅人的观念中是流动的气体，而且会在尸体被埋葬后从这条路出去，流入空气中并飞升上天。类似的想象在很多文化中都有存在，比如在古代埃及(13)。前面我们已经在文字的表述中为这种灵魂观找到了证据，现在又在墓室建筑中找到了相应的佐证。其他的大部分墓室则一般是密封的。
6 安葬
在石刻文中有一个直接用来表示埋葬的词汇muk，以及表示埋葬地的muknal。但由于出现的频率不高和缺乏添加的修饰语，所以我们无法在文化范畴内来理解“埋葬”所包含的全部意义。
对于墓葬本身有很多不同的说法：och muknal，och wits，och(u)ch'en或是och+专名。所有的语句中都包含有och(进入)一词，只有后面的部分发生变化。muknal指墓葬的地点(muk是“埋葬”，nal是表示场所的词缀)，wits的意思是“山”，也就是金字塔，因为玛雅人和麦罗埃(Meroe)人及古埃及人一样，也把他们的上方建有庙堂的金字塔用作君王的坟墓。不过这里有个语义上的问题，就是在玛雅语言中，被称作wits的自然的山坡，和被称为mul的人工的山坡即金字塔，实际上是有区别的。Ch'en是“井”、“洞”、“窟”。如果在och(进入)的后面跟上一个专名的话，那就说明这个坟墓已经重要到了可以拥有一个自己的名字的程度了。至于取名的规律，由于目前缺乏足够的证据而不甚了解，但却有一个引人注目的特点，就是每个名字都以一个10以下的数字为开头。这些数字可能具有占卜仪式的或是其他的涵义，比如数字9就代表夜晚的神灵⒁。在玛雅语言中，小数目的数字还具有强调的语法功能，所以为墓地取名时所用的这些数字，也可能是为了赋予后面的名字以特别的分量。
除了像在柏林陶杯上所画的那样用布带裹起尸身之外，我们不知道古典玛雅人还会对死去君王的肉身做一些怎样的处理。其中最值得去探究的，当然首先是有无保存措施，比如掏空内脏、风干尸身等等。一位名叫Estella Weiss-Kreijci的奥地利考古人类学家认为，在考古挖掘中也有一些现象表明曾有掏空内脏之类的保存措施，但她的观点至今还没有正式发表。
就像图4所示的那样，死者被安放在席子或者托板上面，然后直接放入墓穴，或者放入用整石挖空后做成的棺中，上面盖上同样是整石的棺盖，后者恰如帕伦克“文字庙”下那座Pakal大王的坟墓。这一类的石棺在古埃及和晚期的希腊-罗马时代也很常见。如果柏林陶杯上的画是写实的，那么死者就被放置在为追悼仪式而准备的灵床上。在此之前，他会被用衣物和首饰等隆重地装束起来。图中我们只能在头部和脚踝部位看到这种装饰的一部分，因为身体的其余部分都被包裹住了。在为死者准备的装饰物中，经常有一个拼版式的面具(图6)、冠冕和耳环(如陶杯画所示)、层叠多重的珍珠项链、大件的胸饰、用椭圆形的玉片制成的腰带饰物、手腕和脚倮上的套环(如陶杯画所示)等。由于玛雅地区不存在贵金属，因而所使用的大都是绿宝石(玉石、翡翠、软玉等)、黑曜石、贝壳、珊瑚和蜗牛壳。从画中也可看出，衣服的质料是棉的，纺织精细，且带有纹样，但在墓穴中却毫无存迹。雅西曲朗(Yaxchilán)的第15号门框石刻作品中的妇女所穿的衣服(图15)，可以反映出这种棉布衣料的质量。就像我们在其他古代文化中看到的那样，死者所穿的衣物往往是他生前享用过的最豪华的那些。偶尔也会把死者安放在黑曜石的碎片堆成的尸床上，并会在象形文字中特别提及。有的先安葬然后隔一段时间之后再在尸身上面盖上一层黑曜石或打火石的刀片及碎片。这方面最好的例子是伯利兹的布恩纳维斯塔(Buenavista)地方第88B-1号墓(15)。用黑曜石覆盖墓穴的图画与文字记录则见于蒂卡尔的第5号祭台(图7)。其中的16号字通过一只握有三把刀的手来表示铺垫黑曜石或打火石刀片的行为。中央画面上的蒂卡尔君王Ah Kkw左手持有一把三叉戟，意指文字中提到的砍削黑曜石或打火石的行为。墓穴大部分都用朱砂和赤铁矿涂成红色，因为红色是血的颜色。此种色彩符号不仅是跨文化的，而且早在旧石器时代就有存在。
另一种葬法便是前面已经提到的，把死者放置于坚硬的石棺当中，上面盖上整石做成的棺盖。但这种情况并不多见，比较典型的例子就是帕伦克的Pakal大王墓。
7 陪葬品
尸体的身边多放有陪葬品(图8)。常见的有盛在形似中国式盖碗的陶杯中的可可液、陶碗中的玉米糊和陶盘中的固体食物。一般有10到30件陪葬品。偶尔也有一些死者生前用过的物品被用来陪葬，比如像在祭祀时被用来穿割舌头或生殖器用的骨针和骨刀等。
有时也用人牲陪葬。从其放置的位置以及与死者的距离来看，所担负的似应是守卫的职能。这里最好的例子仍然是帕伦克的Pakal大王墓，那里共有七个人被杀死作为牺牲(16)。此外的例子还有“黑石城”(Piedras Negras)的第5号墓，内有许多儿童人牲，以及蒂卡尔的第166号墓，在墓主人的脚下还有一个陪葬的小孩的骨架(图8)。人牲在玛雅墓葬中一般并不多见(17)。饶有兴味的是，狗、鹿或者美洲豹一类的哺乳类动物，也都不会被作为牺牲品放入墓穴中。
对于这些少量装备齐全而且带有充分的考古记载的墓葬的比较研究仍然十分不足，特别是针对有关根据死者性别、年龄等的不同而在装修上有所不同以及陪葬品的摆放位置等问题的探索尚未展开，有待于书斋学者们对其背后隐藏的死亡观念进行研究。从一些出自异地的陪葬品可以推测，有来自远方的客人参加丧礼，并带来了殉葬的物品。这些东西因其稀有而珍贵，其中最常见的是贝壳类。在玛雅象形文字中也有关于参加丧礼的外客的记载，从而使得使用异地之物作为陪葬品这一推测性的结论也能在文字资料中得以证实。
墓穴被严封起来，就连通往上面的建筑物的台阶也会被封死。假如之前并无建筑物修造在坟墓之上，墓葬完成之后也可以加盖一座建筑物在上面。
8 对于彼岸世界的想象
所谓彼岸世界包括通往此界的路途、冥界和神灵居住的天国。是否在玛雅人的观念中也和阿兹特克人或者日耳曼人那样有这样完整的三个概念，目前还不能回答。然而研究者们总是倾向于把研究的对象进行系统化，所以往往是在没有充分的考古学和文献学依据的基础上就急于对一个民族的宗教、艺术和思想进行系统、完整的归纳。这么说只是为了让读者对一些悬而未决的问题心理上有所准备。在目前的情况下，研究者们都是通过一则有关玉米神的神话来获得有关玛雅人彼岸、通往彼岸之路以及死去的君王在那里的情况的信息的。问题是，这样的神话只出现在克曲(Quiché)人的《波波尔·伏》书(Popol Vuh)当中，并已被改写成了一对孪生兄弟的故事。
9 通往彼岸之路
人死后要去的第一个地方是冥界。在生者为死者准备的各种陪葬品中，常常有为亡灵准备的作为旅途干粮之用的各种饮料食品。不多见的人牲所担负的职能，除了守墓之外，可能也是为了在通往冥界的路上并在到达之后供亡灵驱使。在陪葬的陶器上面常常画有冥界殿堂的图画，里面住民繁多，也就是说，那些在路上陪伴过君王亡灵的人们，也将在这里为他服务。至于死者是否有直接升天的可能，还是必须首先到达冥界再升入天堂，目前还无以知晓。
死亡之旅开始的时间，是在死者的生命停止几天之后。关于这一点已经在“黑石城”有关2号和4号君主(18)以及“祭台城”(Altar de Sacrificios)的Ah Chaak Naab王(19)的文献中得到了证明。
关于死亡之旅的象形文字表达方式是“ochbih”，意为“他上路了”(20)。Bih的意思是“路”，这个词也被用来表示日常生活中的道路，而och则专指踏上死亡之旅的“步入”、“走上”。
在中美洲的民族中不光玛雅人具备这种土生土长的关于彼岸世界的构想。16世纪到达本地的方济各会士Bernardino de Sahagún曾经用阿兹特克语对在殖民时代之前生活过的阿兹特克印地安人的文化进行了记录，并配有插图。其间也有不少这方面的资料。
有关死亡之旅的想象也见于世界上的其他古老文化，比如古埃及和希腊。它揭示出了一种观念，即认为此岸与彼岸是两个分开的世界，从这一边到达那一边是有一段路程需要经过的。
10 到达彼岸的方法
据我所知，有三种方法可以带领死者走上死亡之旅，并到达彼岸。如果人们对各种墓葬品上的大量形式多样的图画进行一番详细的研究的话，也许还会发现有更多的方法。
(1) 舞入彼岸
舞蹈的场面在陶画中出现的频率很多。图9所示的是“祭台城”葬有一位年轻妇女的第96号墓中出土的陶杯外壁上的图画。这个杯子并非出自本地，而是被作为礼物从外地带入的。出土工作者推测，这是一个由前来参加葬礼的外地人赠送的陪葬物。从画面上很难判断，所表现的舞蹈是否真的发生在死亡之旅当中，以及它和死亡这件事情之间的关联到底在哪里。但舞蹈和死亡有关这一事实，确可在文字和图画资料中找到证据。为此我把它摆在了三种方法中的第一位。
(2)骑往彼岸
虽然在欧洲殖民者把马带入本地区之前，玛雅人的生活中没有任何骑兽，以致“骑入彼岸”这一说法听上去有点离奇，可是他们又好像有足够的想象力，能够设想出人骑在鹿背或者野猪背上的样子。这种死亡之旅的画面出现在了一系列的陶器上面。图10是由好几个场面连成的组图，表现的首先是一个女人骑到雌鹿背上(图中)，然后把它引到坐在王座上等她的兽类之王(图左)的面前让他骑(图右)。之后(在另一幅图上)女人自己骑着鹿离去。这些图画所表现的神话主题是群兽之王Wuk Sip的死亡，图中的女人扮演的是一个专门照料他的生死之事的角色。由于人们在相像神话中的神灵时参照的总是自己的真实的生活和观念，所以在这里也就可以反过来把神灵的生活方式转嫁到人类的身上，也就是认为人死后也可以骑着鹿到达彼岸。
把人神的生活交叉起来想象的例子在古希腊很多，那里的人类、英雄和天神不仅在生前而且在死后都有多重的交错。从这个意义上讲，神话内容的图画和文字不仅旨在提供关于彼岸世界的具体想象，而且也意在引导死者前往。如果人们把一只装满了浓酽的可可液并带有神话主题画面的杯子放入死者的墓中，所考虑的一方面是为他的通往彼岸之旅做准备，另一方面也是希望通过感应巫术的效力，使所画的场面在死者身上能够变为现实。
(3)乘船前往
玛雅死亡之旅的另一种形式是乘坐舟船前往彼岸。在蒂卡尔第116号墓，也就是1号金字塔下埋着Ah Kkw王的墓中，出土了大量精细的带有文字的骨雕作品(图11)(21)。从中我们得知，这位君王是坐在一条大独木舟中，由两个神灵帮他划船，并由为他哀悼的大蜥蜴、猴子、鹦鹉和狗陪伴着前往彼岸的。这幅图画的主题和古代希腊神话无论在结构上还是在具体情节上都有惊人的相似之处。希腊神话中的死者由天神的传令官赫尔墨(Hermes)陪伴着，被艄公卡戎(Charon)运载着渡过悲怆河(Styx)，而且同行的也有一条狗。此外生活在北欧的维京人也有类似的习俗。
玛雅人的载有亡灵的船只首先行走在水面上(图11上图)。图3的第四列文自上起第2个字和图11右行字的最上面一个文字所表示的就是乘船的意思。到一定的时候，船只会潜入水中，然后在水下航行。在蒂卡尔出土的标号为MT38C和D以及MT50的骨雕上，都刻有船只入水时的画面(图11下图以及题跋中左起第3个字)。相似的场面还可在克尔所摄的第731号陶杯彩画(图14)上看到，而且上面也有一条狗。
11 生死两界的分界线
从这里我们得知，水面是分隔生死两界的区域，在象形文字中被称为ek'naabnal，意为“黑水”。另外一种进入冥界需经的区域是洞窟，在象形文字中称作akul tunil。但两种观念实际上是相联的，因为洞窟也是储蓄地下水的所在，特别是在玛雅地区，有很多贮水的石灰岩溶洞。所以玛雅人所谓的分隔生死两界的水，指的并不是在三面环绕着尤卡坦半岛的加勒比海里的海水，而是半岛上面流淌在洞穴暗河中的地下水。为此“黑水”的说法指的并不是黑颜色的水，而是隐藏在暗处的黑幽幽的无底深渊。不过这里的“黑”字可能也带有隐喻的象征意义，暗示着“危险”与“未知”等含义。
还有一种观念把乌龟的身体看成是进入冥界的大门。用乌龟来比拟地面并不奇怪，这种想象在很多民族中都有。在玛雅人那里，步入冥界时需要通过一面裂开的乌龟背壳(图12)。
此外还有从作为土地神的怪兽口中进入冥界的想象，在文字中写作ye'tun，意为“石头的裂口”。在图画中的表现类似于上述的乌龟，也是一块裂开的地面，只不过在文字中被称作石头罢了。
所有这些进入冥界的入口，同时也是走出那里的出口。学者们猜测，就像希腊神话中的奥费斯(Orpheus)可以在连接生死两界的道路上双向往来那样，玛雅人的生死之路也是双向的，并在图画中有所表现。不过在文字材料中至今还没能找到走出冥界的纪录。据我所知，只有一个地方能够提供比较可信的证据，就是在帕伦克的Pakal大王的石棺边侧的石雕中，有死者的祖先从裂开的地面中钻出来的场面，头上发出果树的枝条(图13，画中这位妇女是Pakal王的母亲)。树枝以及根生于地面而向上萌芽的植物的主题，在这里代表的只能是复活。但奇怪的是在配图的文字中却只讲到了祖先的死亡而对他们的复活则只字未提。
12 彼岸想象的一体性问题
这里有一个问题，就是这些有关生死分界和转换方式的想象，是出自不同的神学分支，还是最终应归属于同一理念之下？也就是说玛雅人在对待彼岸问题时，有一个统一的宗教观念存在吗？
从场所来看，水面和地面虽然表面上不同，但在“地下”这一点上是相同的。如此看来，冥界总的来说应是在地下。
前往的道路和路途所经的场所却很难被统一起来，因其形式和所使用的方法区别太大。问题是，这些不同的方法是否也和不同的因果关系有关。世界上的各种神话和文学作品都常常以冒险事件的相承关系为主题。摄影家克尔(Justin Kerr)用三维全景相机拍下的第731号可可杯上的图画(图14)，为我们提供了了解下一步进程的可能性。画中的主人公在一只狗的陪伴下，钻入裂开的乌龟背壳里，旁边有三个神灵在船上等着他。这里的相承关系既可能是先钻入地面，然后乘船，也可能是先在地下乘船，然后从乌龟壳中钻出来升天。仁兹-布德特(ReentsBudet)认为这里的结局应是升天(22)，但因为有狗在一旁陪伴而不太有说服力。而且画中的人物是一位神，杯子所在的墓中葬着的却是一位人，他们之间的联系就像前面提到的似应是一种巫术感应的关系。
以上两种看法是玛雅学者基于相同的资料而做出的不同的神学解释。一种认为在彼岸之旅的观念上是一体的，但其中结合了各种中转站和行进方法；另外一种则认为每一种超度方式所代表的，是根据死者的生前表现来决定的死后的不同去向。后一种还可在生活在墨西哥中部的后期印第安人的有关彼岸世界的详细记载中找到印证，即认为死者前往彼岸的道路与方式，取决于他生前的地位、功绩及其死亡原因。
13 死亡之国
死亡之国在象形文字中的叫法可能和危地马拉高地的xibalba一词差不多，意思是“恐惧之所”。从陪葬的陶器上的有关彼岸世界的图画来看，死亡之国被按照人间的样子来想象，虽然其中的主人公多为神灵。上面既有此岸的宫殿，也有担当着和生界相同的角色与行为的人物。不过也有不少非现实的形象，比如人兽不分的混合体，以及很多在此岸不会发生的情节，比如雅西曲朗第15号门框上所画的场面(图15)。除了人间性的基本构想加上幻想性的添加物之外，从迄今为止已得到阐释的图画和文字材料当中还不能得到有关死亡之国的明确图像。然而似乎可以认为，在死亡之国当中一切都会被颠倒过来进行。波德兹(Baudez)在对表现君王的图画进行研究时发现，在象形文字中，人们用一个倒转过来的地面来表示“死者居住的场所”(23)。此外浩斯顿(Stephen Houston)在2004年发表的一个演讲中也提出了类似的证据，即在图画当中，冥界的神灵常常会得到“非食物”类的祭品，比如像人手或人的臂骨。　　
14 进入死亡之国时的考验
很多文化都要求死者在经过一定的考验之后才能进入死亡之国。类似的考验在丰富的玛雅图画文献中还没有被发现。但是根据来自与低地玛雅人相距不远的居住在危地马拉高地的克曲人的书面材料，可以推测玛雅人也有类似的观念。在克曲神话《波波尔·伏》书中，讲述到了受考验的人必须在关有危险的野兽或其他自然力的房子当中呆上一整夜，然后第二天向冥界的神灵展现仍然完好的自己。以下是此书中的一段内容：
现在他们走进了豹房。这里关满了豹子。“别吃我们！这里有给你们的东西。”两个年轻人对豹子们说。就把野兽的骨头扔给了它们。豹子们跑过去吃那骨头。“他们完蛋了。豹子们吃了他们的心，如今正咔嚓咔嚓地嚼着他们的骨头。”黑夜的守卫者报告说，于是大家都感到很高兴。可是两个年轻人却并没有死。他们新鲜而活泼地从豹房里走了出来。“这都是谁呀？他们打哪里来？”Xibalbaner(冥界的主宰)问道(24)。
在死亡之国，死者将去投靠自己的祖先(tu/man)，蒂卡尔出土的骨雕作品(图11)上图右边那列字中的最后一个字表示的就是这个意思。
15 改名换姓与way(灵魂)的存在
在死亡之国中，个人的姓名不再得到使用。死者将得到一个现成的称号，比如像Ch'ul chahtan winik skol way(在光明的睡眠之位上的神人)等。在这里出现了way这个词。原意为“睡觉”或“梦”(25)，在语法功能上也被用来表示“睡觉的场所”或“梦中的另一个自己”，也指太阳历中的那些没有祭祀活动的“睡眠”中的日子。从这些方面来看，way这个词近似于古埃及语中的ka。以way命名的在形体上或为动物或为人兽合体的存在，以玛雅城邦的保护神的身份居住在冥界当中。迄今为止已有很多这样的个体得到了确认(26)。图15中右上角第一行中间的那个字表示的就是这个way。在这幅图画中我们还可以看到，way所担负的政治角色是什么。这里所画的是雅西曲朗的绰号叫“鸟豹”的君王的妻子Wak Tun，正对着现形为蛇状并从蛇嘴中探出头来的先祖举行血祭。这里的way在配文中被称为na chan(蛇祖)(27)。Wak Tun女士通过刺穿自己舌头取血的痛苦行为，来为自己的丈夫祈求政权的牢固。
从雅西曲朗的这一资料以及死去的君王们所获得的冥界头衔中可以推测，他们在死后将变为way，并成为自己的城邦的保护神。正如图9的画面所示，他们将加入到居住在冥界的很多way的行列当中去。
在有关way的信仰中，有两种观念在中美洲地区直到殖民地时代仍然得到了保存：一是美洲神话中一直保留到今天的“那瓜”(nagual)信仰，即相信人和动物之间的灵魂和命运都可以相通，形体也可以互相转换(28)。二是对于城邦国家的保护神的信仰，相信他们能给人以建议与帮助，这在墨西哥中部的历史文献中十分常见。在还没有建立城市定居下来的游牧阶段，当地居民就把部落的一位始祖看成是他们的守护神(29)。
16 复活与升天
如前所述，根据图画中所描述的情节，学者们猜测在玛雅人那里可能也有“复活”以及“升天”的神话。基于玛雅人与克曲人的文化本属同源的前提，后者的开天辟地神话《波波尔·伏》中的有关孪生英雄Hunahpu和Xbalanque升天的故事经常被引用为佐证。和古希腊神话中常见的情节那样，这对兄弟在经过了冥界的考验之后就变成了天上的星星。
上述的步骤是在冥界还是在进入天国之后才得以实现，却仍是一个疑问。我们同样也不知道，死去的君王是否全部或者只有一部分能够进入下一步的循环或者升天。但至少可以肯定地说，有一部分君王确能享受此等待遇。最明显的例子就是帕伦克的Pakal大王石棺棺壁画上有关他的先祖从裂开的地面中钻出、进入到发芽的果树当中的画面(图13)。这种在植物身上得到复活的观念，在印度的宗教、墨西哥人的起源神话以及基督教的观念中都有体现。棺盖上，死去的Pakal王自己也将从冥界(地兽的嘴)中出来、升上人间。从他身上也长出了一棵树，在数尖上坐着一只象征天国的鸟(图16)。此外在象形文字中也常提到玛雅君王的“神性”(ch'u)，所以他们在死后很可能是要步入天国的。
结　语
综上所述，我们可以把一位玛雅君王的生死历程归纳为以下的环节：从出生到死亡，带着丰富的随葬品走上通往彼岸的旅途，或者骑鹿或者划船沉入到地下的冥界，并在经过考验之后升入神灵之国，加入天神之列，并在那里和自己的先祖重逢。这样的一条死亡之路在世界上的很多宗教当中都是相同的，比如在古代埃及，还有像在爪哇国的印度教当中，等等。
(作者附识：本文根据本人2004年10月应邀在新疆师范大学人文学院举办的学术讲座“古代玛雅人的丧葬习俗和死亡观念”整理而成。)
注释：
①参见 Eberl, Markus: Tod und Begrbnis in der klassischen Maya-Kultur. Bonn: unverffentlichte Magisterarbeit 1998.
②参见 Heusch, Luc de (Hg.): Chefs et rois sacrés. Paris 1990.
③玛雅文字所对应的到底是何种语言，学术界对此尚未形成统一意见。一般都认为是尤卡坦语或是邱尔语，有的甚至按照重构的古代邱尔语来认读。我本人一直试图用邱尔语来给出读音，当然对用邱尔语无法读出的词汇，也会兼顾到其他学者所给出的尤卡坦语的读法。但由于这几种语言在构词和音韵上都十分相近，所以对我们理解文字的内容不会发生太大的影响。
④阿兹特克人的文字在描写死亡时几乎都用最直接的表达方式miqui(死)，而在述及君王的死亡时，也只是把这一词汇变成敬语的形式momiquilia。
⑤一个例外是Jan Assmann的gyptische Totenriten. In: Dietrich Harth & Gerrit Jasper Schenk (Hg.): Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns.第261-274页。
⑥引自Mühlmann, Wilhelm E. : Methodik der Vlkerkunde. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag 1938. 第14l页。
⑦参见Teufel, Stefanie： Die Monumentalskulpturen von Piedras Negras, Petén, Guatemala. Bonn 2004. 第129-130和187-188页。
⑧参见Coe，Michael Douglas & Van Stone, Mark: Reading the Maya Glyphs. London: Thames ＆ Hudson 2001. 第62页。
⑨参见Thompson, John Eric Sidney: Maya Hieroglyphic Writing. Introduction. Washington, D. C. : Carnegie Institution 1950. 第128和347页。
⑩参见Baudez，Claude F.：Maya Sculpture of Copan. Norman: University of Oklahoma Press 1994.
(11)参见Coggins, Clemency Chase: The Stucco Decoration and Architectural Assemblage of Structure A-Sub, Dzibilchaltun, Yucatan，Mexico. New Orleans 1983. 和Hellmuth, Nicholas M.: Monster und Menschen in der Maya-Kunst. Eine Ikonographie der alten Religionen Mexikos und Guatemals. Graz: Akademische Druck-und Verlagsanstalt 1987.
(12)参见Eberl, Markus: Tod und Begrbnis in der klassischen Maya-Kultur (详见注解1)，第45页。
(13)参见Assmann, Jan: gyptische Totenriten(详见注解5)，第261-274页。
(14)参见Thompson, John Eric Sidney: Maya Hieroglyphic Writing. Introduction(详见注解9)，第347和128页。
(15)参见Taschek, Jennifer T. & Joseph W. Ball: Lord SmokeSquirrel's Cacao Cup. The archaeological Context and Sociohistorical Significance of the Buenavista "Jauncey-Vase". In: The Maya Vase Book, 3

中国历史故事多少篇了作文

, 第490-497页。New York: Kerr Associates 1992.
(16)参见Ruz Lhuillier, Alberto: El templo de las inscripciones, Palenque. Mexico: Instituto Nacional de Antropología 1973.
(17)参见Helfrich, Klaus: Opferkult und Totenritual der Maya. Berlin: Gebr&u

中国历史上的皇帝故事

uml;der Mann 1973.
(18)参见Teufel, Stefanie: Die Monumentalskulpturen von Piedras Negras, Petén, Guatemala(详见注解7)，第115-118，174-183页。
(19)参见Eberl, Markus: Tod und Begrbnis in der klassischen Maya-Kultur(详见注解1)，第21-23页。
(20)同上。另见Coe, Micheal D. & Van Stone, Mark: Reading the Maya Glyphs(详见注解8)，第62页。
(21)参见Riese, Berthold: Die Maya. München: C. H. Beck 2004.第64-65页。
(22)参见Reebts-Budet, Dorie: Painting the Maya Universe: Royal Ceramics o

中国历史故事秦始王

f the Classic Period. Durham ＆ London: Duke University Press 1994. 第376页。
(23)参见Baudez, Claude F.: Maya Sculpture of Copan(详见注解10)中的有关叙述。
(24)参见Schultze Jena, Leonhard主编的Pupol Vuh(Quellen zur alten Geschichte Amerikas, 2). Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1944.第327页。
(25)参见Houston，Stephen D. & Stuart，David：Evidence of "Coessence" among the Classic Maya (Research Reports on Ancient Maya Writing, 30). Washington D. C. 1989.
(26)参见Grube, Nikolai K. & Nahm, Werner: A census of Xibalba: A complete Inventory of Way Characters on Maya ceramics. In: Kerr, Justin主编的The Maya Vase Book, 4, New York: Kerr Associates 1994，第686-7 15页。
(27)参见Houston及Stuart的文章(详见注解25)。
(28)参见Forster, George M.: Nagualism in Mexico an Guatemala. In: Acta Americana, 2, 1944，第85-103页。
(29)参见Riese, Berthold: Crónica Mexicayotl, St. Augustin, 2004。 (责任编辑：admin)

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