利玛窦-想象中国：汉学的过去与未来

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原文标题：想象中国：汉学的过去与未来

汉学（ｓｉｎｏｌｏｇｙ）是西方研究中国文化的学问。西方基督教文明在文艺复兴后启动的现代化进程在全球范围内都遇见了异文化的解读问题。对异文化的解读在文明发达的旧大陆则形成埃及学、汉学或者东方学，而在文明成长缓慢的新大陆形成了人类学，它们都是用西方眼光研究异文化的学问。当中国也卷入现代化大潮中时，以经史子集为主的本土文化遂成“国学”，它与“汉学”形成了背景和研究对象都相同的交集。
二十世纪以来，尤其是中国的改革开放和全球化加快以来，传统和现代如何取舍，经济发展与社会和谐如何构建，既是中国也是西方面临的问题，中国和西方都需要从传统和对方的视角中认识自己，实现双赢。因此可以说，今年３月在中国人民大学召开的“世界汉学大会”尽管是一个重要的学术性会议，但众多热点背后反映的根本问题仍然是异文化之间的宽容、和谐与对话。本刊为此编发一组文章从不同的方面予以介绍。
编 者
传统汉学在中西交流中的当代意义
　杨恒达
传统汉学在西方，若以耶稣会士利玛窦来华时期作为起点，至今已有四百多年历史。经过汉学家的长期努力，汉学已发展成为一门涉猎广泛，尤其在文化研究上富有成就的跨学科门类。在美国等国家，这种广泛的学术兴趣，已经发展成为包含了当代对于中国政治、外交、经济、金融、管理、法律、军事、社会、哲学、历史、文学、影视传媒、艺术等学术领域的中国研究。这门学问在西方的这种深入广泛的研究和发展，对于增进中国和西方的了解、交流和沟通，具有十分重要的意义。
当前西方关于中国问题研究的这种新趋势，是同全球化的总体趋势相适应的，也是中国改革开放以后各方面迅速发展的结果。随着中国在国际事务中扮演的角色越来越重要，各国关于当前中国问题的研究还会有进一步的深度和广度，在学科划分上还会更细，研究的重点也会继续增多。但是，如果要真正了解中国的各个方面，西方传统汉学所开创的研究兴趣和研究重点是不可忽视的。
当初利玛窦是带着耶稣会的传教使命来到中国的。但是，他到达以后所面对的巨大文化差异，使他明白，不考虑文化因素的单纯传教在中国这块土地上是根本不可能的。而且，不仅如此，他作为一个西方人，如果他不了解、不研究中国文化，不深入去探讨中西方文化差异的问题，就是想要和中国人沟通都很难，更不要说基督教被中国人接受了。中国人也许会对他带来的一些精致的小玩意儿感兴趣，但是，即使他在语言上能和中国人沟通，他们也还是难以找到共同的语言，他们不是在同一个文化的平台上交谈。利马窦采取的“本地化”措施是为最终实现他的传教使命服务的，他的最大理想是要使中国的皇帝皈依天主教。但是从客观上讲，或者从学术的角度讲，他的举措为搭建东西方文化交流的平台做出了有效的努力。
利玛窦的“本地化”举措，在中国实际上是一个外来者融入当地社会的必然之举，是一个常识性的问题，即：“入乡随俗”。对于利玛窦来说，首先在澳门学习中国语言文字是他努力融入中国社会的第一步，但是他发现这一步远远不够，所以他的第二步努力就是“入乡随俗”，他放弃西洋打扮，先是袈裟加身，后来更穿上儒服，遵循中国的饮食习惯，深入研究儒家经典，广泛交友，为他深入了解、观察中国文化奠定了坚实的基础。他在其《交友论》中所反映出来的那种西方的人文主义精神，是他努力寻求人与人之间相互理解而在中国结交更多朋友的交友原则。他虽然没有实现使中国皇帝皈依天主教的理想，但是他融入中国社会的努力基本上是成功的，这使他得以用西方人的眼光深入细致地审视中国文化，从而看出中国人自己长期“身在庐山中”而难以认识的“庐山真面目”。也就是说，他看到了东西方文化差异的关键之所在。
中国文化的重要特点是在中国独特的表意文字所形成的思维方式和儒家文化长期占统治地位的历史影响下演化而来的。中国传统的思维方式是重实践经验和实践经验基础上的感悟，重想象和联想，这显然不同于西方理性传统的逻辑推导和分析方式。利玛窦和徐光启一起翻译欧几里德的《几何原本》不是偶然性的事件，而是针对中国文化特点，向中国式思维打开西方逻辑推导和分析方式之门的重要举措。儒

关于爱岗敬业的中国历史故事

家文化影响下以家庭为基础的小农经济的长期历史，使中国文化形成了比较自我封闭的世界观和地理观念。而利玛窦绘制的《万国舆图》第一次打破了中国几千年的“夷夏之分”的自我封闭观念，从时间和空间概念上拓宽了中国人对世界的看法。儒家文化形成的祭拜祖先的风俗习惯和敬畏“天命”的传统，和西方的宗教观念有显著的区别，但却在中国文化中具有难以动摇的坚实基础。利玛窦看到了这一点，立足于求同存异的宗旨，他允许中国教徒祭祖祭孔，并力图从儒家经典和儒家文化传统中寻找和他自己文化传统的共同之处。《中庸》中有“郊社之礼，所以事上帝也”之说，《诗经》中也多次提到“上帝”，中国古代的典籍中还有不少提到过“上帝”的，于是利玛窦借用这个词，将西方基督教文化传统中的Ｇｏｄ译成了中文的“上帝”。这样，利玛窦翻译的这个概念，比起他之前的传教士翻译的“佛陀”、“一神”、“阿罗诃”等，更易为中国读者所接受。他编译的《天主实义》试图以中国人能接受的方式向中国人介绍天主教教义，他晚年撰写的《畸人十篇》用问答方式，在儒家学说的基础上来解释天主教义。尽管利玛窦用中国人容易接受的方式向中国人介绍天主教和天主教义的主要目的是要使他的传教工作更容易开展，但是他也使中国人更多地接触到西方文化中一些最基本的东西，为中国和西方的沟通和交流做出了贡献，因为不了解西方的基督教文化，要想理解西方几乎是不可能的。同时，他以亲身经历写了《中国传教史》，全面深入地向西方分析和报道了中国的情况，他还第一个用拉丁文尝试翻译中国古代经典《四书》。总之，他所做的一系列工作，不仅使西方文化最有特色的部分传入中国，使中国的士大夫开阔了眼界，接触到西方近代科技成就背后的思维方式，而且在他的倡导和努力下，中国文化中的人文精神也传到欧洲，对西方近代思想文化的演化起了重要作用。他的后继者正是以他为榜样，继续努力关注他所开创的学术兴趣和研究方向，形成了西方汉学的学术基础和研究传统。
从利玛窦及其后继者的工作来看，传统汉学最有积极意义的工作，是搭建东西方对话的平台，包括深入到中国社会内部，广泛交友，接受中国文化传统和思想经典，在基本概念和基本术语上寻找可以相互接受的翻译方法，并进行大量经典文献的翻译，在经典文献的互译中形成学术研究的开阔眼界和思维方式的创新，从而实现东西方文化在更深意义上的沟通和理解。因此，我们也可以简单地把传统汉学理解为一种翻译工作。
现在，尽管关于中国问题的研究已经适应全球化的趋势和信息社会的需求，人们努力突出了中国研究的实用性、科学性、专业化、具体化、数据化等方面，但是，传统汉学所做的具有积极意义的工作是不可偏废的。现在有一种比较普遍的倾向，似乎在全球化的语境下，尽管仍然存在语言障碍，但是语言却不是问题，所以翻译经典的工作并不重要，翻译工作只被赋予了实用的价值，其实这是很肤浅的认识。传统汉学所做的翻译工作，并不只是语言上的翻译，也不只是寻找中外语言中几个可以相对应的术语或概念，而更多的是文化翻译，也就是搭建文化交流平台。应该看到，我们现在的高等学府培养的学生都经过很好的外语培训，社会上受过高等教育的人群基本上都会外语，但是，即使被选到外企工作的人员，外语很好，还是无法和外方人员形成真正的沟通和交流；在学术机构的交流中，虽然研究的是同一个问题，中外学者也都能用同一种语言进行讨论，但是往往会苦于在各抒己见中找不到共同的平台；有很多在海外的中国人，语言上没有问题，但是却难以和当地人融合。这些问题的症结就在于文化沟通上的障碍，这也表明搭建文化交流平台工作在全球化语境下不仅没有过时，而且是更迫切了，因为现在中西文化交流的领域空前广阔，文化作为一种制度性的存在，具有相对的稳定性，中西文化的接触面大为扩大，各自文化的相对稳定性又使文化冲突的可能性随着文化接触面的扩大而大大增加。现在，各个领域里的冲突往往都同缺乏文化沟通的平台有关，国与国之间的冲突也不例外。由此可见，进行文化翻译，搭建文化对话的平台是何等重要，这就是传统汉学在中西方文化交流中的当代意义。
为何迂回 何从进入
——汉学的范式迷宫
杨煦生
自从马可·波罗（Ｍａｒｃｏ Ｐｏｌｏ）这个超级跨国流浪汉逆着蒙古铁骑的洪流东来、戏剧性地在蒙元时代的官府里谋得一官半职，自从他口述的“东方奥德赛”以游记形式传布开来，一个遥远的东方国度开始以文学化的意象进入了欧洲地中海国家的视野。于是，“中国”作为一个完全异质的文化世界，便开始在西方人的精神生活中时隐时现、载浮载沉：它有时可能是一个充满异国情调的梦，有时可能是一个特定时期的美好的乌托邦式的梦，有时也可能是一个妖魔化时代的梦魇。自此，今天我们称之为“汉学”（Ｓｉｎｏｌｏｇｙ）的这门学问，开始显露了它最初的微茫端倪。
Ｓｉｎｏｌｏｇｙ 这一概念，是十九世纪才正式出现于英语文献中的。然而我们可以极其粗略地说，自马可·波罗时代至今，“汉学”业已经历了多次的范式转换（Ｐａｒａｄｉｇｍｅｎｗｅｃｋｓｅｌ）：从始自十三世纪的“游记汉学”（汉学的前学科阶段）到发轫于十六、十七世纪之交的“传教士汉学”（寻求容纳、理解，翻译基本经典、寻找通约语言和价值对话的阶段），到奠基于十九世纪之初的“学院汉学”（作为一种东方学大框架内的人文学科的确立，以历史、语言、文献研究为核心，寻求价值中立的学术客观性），到勃兴于二十世纪中叶的美国式的“中国研究”（Ｃｈｉｎａ Ｓｔｕｄｉｅｓ，一方面是社会科学方法的全面引进和研究对象领域的全方位拓展，一方面是多多少少服从于全球政治和亚太战略的“区域研究”）。在东亚的文化语境中，我们还无法忽略一种可以称之为“生活汉学”的范式。在汉字文化圈乃至圈外的国家中，汉学始终首先是一种“生活汉学”——如果我们细究儒学在日本的影响，细究禅宗、净土宗和密宗等佛教宗派在日本的漫延，细究理学在韩国的余波等等的话。再观越南、马来西亚、新加坡、印尼等地，中国文化的大小传统都有迹可寻。即便如此，日本十九世纪下半叶以来的汉学，更多从属于“学院汉学”范式。与急于“脱亚入欧”的日本社会相应，汉学在这里成为一种关于对异文化的特殊关注，而不一定再与生活世界紧密相关。所以，我们才可以说，就其实质和主导倾向而言，汉学是一种西方的人文学科，是一场主要由基督教文明发起的与中国文明持久而艰难的对话。
从学术史的角度看，汉学是一个极难穷尽的学术领域，因此，建构一部世界范围的全方位的汉学史几乎是一个不可能的学术课题，但对汉学历程中范式转换的考察，则也许有助我们获得当下精神生活必需的一些问题意识。
我们在这里使用“范式”这个概念而不简单使用“阶段”这一概念，缘由在于：在汉学的发展史上，尽管存在前后相续的历时性问题，但根本的问题在于，每个后起的阶段，都始终包孕着先行阶段的基本问题，并发生了种种有意味的融合、转化或变异。每种新范式的出现，都带来具体对象领域的变动，带来新的问题意识，带领视角和方法论的一系列变化，并不断建构着与研究者所处文化语境的特殊氛围和个人精神气质、价值导向相应的中国图景。然而，所有这些并未消弥某些基本的共时性因素，无论一个时代、一种文化语境中的中国形象如何，无论汉学的主导范式是什么，在汉学的视野中，中国始终是一个文化形态上、价值形态上的异邦，一个文化他者，没有这一点，汉学恐怕早已不复存在。因此，对象领域的统一和基本主题的共时性，是汉学这个学科概念无法被简单定义的重要基点。汉学这一概念之所以历经多种范式转换之后依然持存，正因为“中国”、“中国文化”、“中国特性”（Ｃｈｉｎｅｓｅｎｅｓｓ）这些似乎很本质主义的主题，在不同范式中依然变奏着，使汉学与我们今天的精神生活和学术工作发生明确的关联。
这里，我们借用“迂回”与“进入”这对术语。“迂回”与“进入”是法国汉学家、哲学家弗兰索瓦·于连（Ｆｒａｎ﹖ｏｉｓ Ｊｕｌｌｉｅｎ）的著名语式。对于连来说，迂回与进入意味着暂且离开他的希腊世界，经由一种文化他者或他者文化，深入其中，浸润其中。具体而言，就是假道于与欧洲文化完全异质的中国文化，从而最终重新回到希腊——欧洲思想界的永恒精神家园。从二十世纪八十年代末期以来，他以一系列著作，在索引派耶稣会士汉学家的故乡、学院派汉学的传统重镇的法国，激起了种种反应迥异的回声。人们惊呼：这个异类！
本文这里无意深入探讨于连这一富于重要思想意义的问题，但可借用于连的语式，对汉学史上的范式迷宫做一次简约的透视。从“迂回”与“进入”的视角，我们也可以说，汉学不正是异文化圈中的历代思想家和学者们，假借中国、中国文化的一次思想上或学术上的漫长迂回么？德国汉学家施寒微（Ｈ． Ｓｃｈｍｉｄｔ－Ｇｌｉｎｔｚｅｒ）在“世界汉学大会２００７”会议报告的一些段落，正道出汉学背后的一些奥秘：“在欧洲，（中国）这一研究对象，总是和我们努力寻求自己的文化自主紧密联系在一起的。” “对中国的研究一直就存在着，同时这也成为了我们欧洲历史的一部分。汉学的历史是欧洲精神和文化史的一个重要组成部分”。这一假道中国的迂回，其指归正是欧洲。因此我们不难理解，中国思想如何经由耶稣会士和启蒙思想家们的多重转换，曲折而协同地构造了欧洲的现代性。
十六到十八世纪的天主教传教士，在把基督教福音传播到地极的宗教热忱和信念的鼓舞下，“不远万里，来到中国”。他们也许根本没想象过，这种在他们心目中坚定的“进入”，恰恰成就了欧洲士人数百年的更大的“迂回”。就把中国作为异质然而对等的文明而言，于连的基本导向并不“异类”——耶稣会的传教士汉学家们大体如此（尽管索隐派致力于寻找旧约与中国古代经典的同源关系），启蒙思想家们如莱布尼兹 、伏尔泰等等也这样。这种基本立场正是文化对话之所以必要、之所以可能的基石。有意义的是，马可·波罗的漫不经心的、快乐流浪汉式的“进入”，和耶稣会教士们如利玛窦、罗明坚、白晋、傅圣泽们意志坚定的、悲壮使徒式的“进入”，共同地激发了在欧洲与中国之间的伟大迂回。而于连式的“进入”呢？在于连这里，这种“进入”其实不过是“回归”的同义词——进入，在此正是对欧洲的精神家园的回归。对作为欧洲哲学家、尤其作为希腊哲学专家、然后才是汉学家的于连，我们不能逼迫他奢谈人类性。因为正如古代中国人有“天下”观一样，古代希腊人有他们的Ｏｅｋｕｍｅｎｅ（暂且粗略译为“普世”）。对于深谙这种传统的人来说，“希腊性”和人类性之间的关联是不言而喻的。一种通过这种世界性的真诚迂回而回归的思想，无须刻意论证，其人类性是不言而喻的。
那么，我们今日对汉学的关注，在西方学者和思想家的迂回面前，究竟意味着什么？施寒微在他的报告中略显沉重地说：“对中国和中国文化的定义，首先不是一个欧洲的事情，而是和中国的自我诠释有着密不可分的联系。我们曾无数次地尝试，试图摆脱这一困境。”
这恐怕正是问题所在。欧洲学者们想摆脱的那种困境，客观上确实与我们对种种“迂回”和“进入”的理解和这种理解的自觉程度密切相关。中国学术和思想界逾一个半世纪的西学热潮，客观上，不也正是一种迂回？我们今日的汉学关注，不也正是一种新的迂回？这两种迂回之间，自觉程度看来大大不同。这其中该正有一个关键的推进，那就是，任何异文化中的思想学术，原本没有义务充当理解中国问题的无所不备的药房——因而对任何特定文化形态的普世性断言应该缓行。中国思想学术的自我理解，再也无法在自我封闭的语境的中以独白的方式进行——因而对话成为自觉的精神生活方式。每一场自觉且诚实的迂回都可能是新一轮的进入先声。在持久而艰难的迂回之后，在对话的语境中对中国思想的重新进入，其学术努力所具备的人类性也该是不言而喻的。
镜像中的自我
——“中国形象”在汉学研究中的变迁述评
　马　婷
宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界，境界之二为“看山不是山，看水不是水”，这句话同样适用于国外看中国。他们看到的中国，确切地说是中国形象，这形象有欧洲人眼中的，美国人眼中的，俄罗斯人的，日本的等等，戴的是什么颜色的眼镜看到的就是什么颜色的中国。这些形象无所谓对错，美丑，偏全，但可以有正面与负面之分。简言之，没有绝对客观中立的中国形象，只有什么样的中国形象、怎样产生的中国形象和为什么会产生这样的形象。２００７年３月２６日至２８日在中国人民大学召开的“世界汉学大会２００７”，就中国形象及其变迁展开了广泛、深入的讨论，本文简要从传教士眼中的中国形象、作家笔下的中国形象和中国形象研究的总地图三方面做简要介绍。
一、传教士眼中的中国形象
从利玛窦时代到十九世纪前半叶，由于交通不便、媒介不畅和政治阻隔等因素，传教士几乎可以说是海外了解中国的唯一中介，因此传教士眼中的中国形象是形象学研究的主要材料。
瑞典斯德哥尔摩大学杨富雷（Ｆａｌｌｍａｎ，Ｆｒｅｄｒｉｋ）教授的《想象的形象？北欧传教士、商人和其他旅行者的中国描述》认为，十九世纪四十年代到二十世纪五十年代的西方人需要中国做对象、做“他者”，来反映自己的形象。有的显示当时中国社会及生活的负面，有的敬畏源远博大的中国文化，这些形象和描述提供了当时文化相遇的背景，都可以作为中国研究及汉学的起点，是当代学者重要的资料。
北京大学历史系党宝海教授的《记忆、知识、想象——三个“中国形象”的构建与比较》回顾了二十世纪九十年代国际学术界围绕“马可波罗（Ｍａｒｃｏ Ｐｏｌｏ）来华”问题的学术争论。作者把“马可·波罗来华”问题涉及的“中国形象”分为三种类型。第一种是马可·波罗在他的《行记》中构建的中国。第二种是否定马可·波罗曾经来华的学者构建的中国形象，其代表是英国学者吴芳思（Ｆｒａｎｃｅｓ Ｗｏｏｄ），她以个人对十三世纪元代中国的想象为标准，得出马可·波罗并未来过中国的结论。第三种是肯定马可·波罗来华的学者构建的中国形象，代表人物有中国学者杨志玖、黄时鉴、澳大利亚学者罗依果（Ｉｇｏｒ ｄｅ Ｒａｃｈｅｗｉｌｔｚ）。否定派用十五世纪之后有关中国形象的文献记载去衡量十三世纪的中国，没有考虑到中国历史变迁会留下不同的遗迹。虽然否定派的研究存在缺陷，但推动了学术界对十三世纪中国细部问题的研究，也深化了研究者对当时整体情形的理解。
北京师范大学文学院方维规教授的《史密斯“传奇”与历史真实》提出，对于１８９０年出版的美国传教士史密斯（中文名字明恩溥，Ａｒｔｈｕｒ Ｓｍｉｔｈ，１８４５～１９３２）的通俗读物《中国人的特性》（Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ）在当今中国的狂译（九个译本，不包括不同版本）和误评，是盲目崇拜所致。方教授认为《特性》既不独到，也不是对所谓中国民族性最早的论述，更没有惊动世界。《特性》是将历史上欧美各种中国负面形象拼凑起来，为传教的需要而贬抑中国人及其文化的代表作之一。史密斯把不同的中国形象作了分类编排，显得更为系统化、专题化。笔者以为对于这本书的狂译，与其说是对这本书的崇拜不如说是人们对作者描述中国形象的重视，所谓比较“系统”化的描述中国形象的作品自然更受关注。
俄罗斯科学院远东所罗蒙诺夫（Ｌｏｍａｎｏｖ Ａｌｅｘａｎｄｅｒ Ｖ．）教授的《俄罗斯传教士眼中的中国文化：翻译与阐释》认为，东正教使团为了在阿尔巴津地方上的东正教牧师及其后代中维护东正教，传教士们不得不允许皈依宗教的人继续在世俗仪式中以传统的中国方式敬拜他们的祖先。为传道方便，驻华俄罗斯牧师还纷纷学习汉语、满语和蒙古语。此外，俄罗斯宗教驻华使团还著书立说，介绍中国人的习俗和生活，为俄罗斯的汉学研究打下基础。
二、作家笔下的中国形象是海外了解中国另一窗口
北京大学孟华教授的《从１９世纪法国作家笔下的中国形象看汉学研究的形象建构功能》认为，自第一次鸦片战争起，伴随着侵略者的步伐陆续来华的法国人对中国的态度从仰视一变而为俯视，法国报刊随之充斥着对中国完全负面的报道。然而，令人惊讶的是，这时期法国著名作家笔下的中国形象却充满“诗情画意”。雨果（Ｖｉｃｔｏｒ Ｈｕｇｏ）的《中国瓷瓶》（Ｖａｓｅ ｄｅ Ｃｈｉｎｅ）、《碎罐》（Ｌｅ ｐｏｔ ｃａｓｓé），戈蒂耶（Ｔｈéｏｐｈｉｌｅ Ｇａｕｔｉｅｒ）的《中国之恋》（Ｃｈｉｎｏｉｓｅｒｉｅ）、《咏雏菊》（Ａ Ｍａｒｇｕｅｒｉｔｅ）等均为此类作品的代表作。形成这种反差的主要原因在于汉学学科的诞生为这一形象提供了可供参照的条件。早期来华的传教士汉学家对中国的描写使一个历史悠久、文明深厚的“文化中国”形象深入人心，进入法国人对中国社会的总体想象之中，因而具有强大的生命力。他们译介的大量中国文学作品，都以“虚构”所特有的力量使“文化中国”在诗人们的作品中幻化成一个瑰丽无比、美妙奇异的“诗国”。笔者认为这些充满“诗情画意”的中国形象的代表如“瓷瓶”和“雏菊”，虽然精美，但经不住摔打，经不起风雨，恰恰是晚清命运的写照，折射了作家对中国命运的忧虑与哀悼。另外，这一形象也和当时法国上层社会向往精致、闲适的生活，但同时又感到政治幻灭、精神迷惘不无关联。
中国形象研究不应该仅仅局限于历史文献中，当下海外对中国文化的认识也应该进入研究的视野。曾经有媒体报道说顾彬（ｗｏｌｆｇａｎｇ Ｋｕｂｉｎ）认为中国当代文学都是垃圾，大会组织者、发起者之一杨恒达教授认为，中国媒体对顾彬的报道和大众的接受可能存在误听、误解与误读，这也是文化交流过程中无法避免的。中国文学研究需要中国人自己的努力，也需要了解他者的眼光，因此加强沟通与理解就非常重要。在“汉学视野下的二十世纪中国文学”的圆桌会议上，顾彬认为中国１９４９年以前的文学是五粮液，之后的文学是几块钱的二锅头。他从七个方面论述了中国当代文学存在的问题：第一、如果一个学者只掌握中文的话，他没有办法了解中国现当代文学。中国作家和学者看外文原著有困难，而１９４９以前的很多中国作家可以用外语写作。所以如果一个中国学者不会外语，那他对中国现代文学的研究会有局限性。第二、中国作家在玩文学，不严肃，也没有固定的标准，因此中国当代文学在世界文学中没有地位。第三、中国作家、中国出版社出的书和版本不可靠，因为他们可能会隐瞒很多东西。第四、中国作家开始迎合西方媒体对中国固定、死板的形象预期。第五、真正代表中国文坛的作家少之又少，因为有的人写作生涯短暂，有的人加入了他国国籍。第六、中国作家和学者老喜欢说什么国家、民族、爱国主义等，而一个真正的作家真正应该考虑的是他的语言，中国当代作家作品的题目有时候太大了，难以在德国找到读者。第七、中国不够重视自己的文化，尤其是现当代文学，因此能够帮助德国汉学家、德国翻译家和德国作家了解中国文学的人太少。
针对顾彬的观点，回应集中在三个方面：一是语言问题。陈平原教授认为，外语水平不应该作为评价作家的绝对标准，作家有其本身的特性，应该尊重作家的个性；有嘉宾指出，顾彬是在汉学、翻译和中国文学三个领域的交叉点上谈中国当代文学的，因此顾彬强调外语和翻译有其特定的背景；杨恒达教授认为语言包含着对一种文化、思维方式的理解，不应该简单地理解为翻译和日常生活交流层次上的语言问题，掌握一门语言可以比较快地进入一种文化。二是对中国当代文学的评价。王家新认为媒体能够炒作顾彬的言论也表明大众对当代文学的普遍不满；也有学者认为虽然中国当代文学存在问题但并不是一无是处，二锅头不等于垃圾。三是关于顾彬的批评。高利克（Ｍａｒｉáｎ Ｇáｌｉｋ）教授认为，顾彬的批评有其存在的意义，就像上帝需要天使的表扬也需要魔鬼的批评一样；也有学者认为，批评顾彬对中国当代文学的批评，是弱者心态在作怪；但与会者普遍认为顾彬对中国当代文学做全称判断不合适，作为学者和作家应该严谨。
三、中国形象研究的地图
作为文化他者的集体想象，异国形象不能仅限于文学，在目前已经有了初步学术积累的情况下，其理论前提、研究对象和学科归属问题就不能推延了。厦门大学人文学院周宁教授的《西方的中国形象研究：问题与领域》试图为西方的中国形象史研究提供一份地图。文章阐述了七个世纪（以１２５０年为起点，以１７５０年为重要转折点）以来的中国形象的变迁，即从早期资本主义世俗精神背景下契丹传奇，到文艺复兴绝对主义王权期待中的大中华帝国神话，再到启蒙理想中的孔教乌托邦，以此为基础分析中国形象的思维方式、话语体制、权力结构及其乌托邦意义。作者指出中国形象史研究的基本前提是社会想象基础上的中国形象；关注的主要问题是西方的中国形象的生成演变的意义过程，涉及不同时代流行的特定的中国形象如何表述，如何构成意义，发现西方的中国形象在不同社会文化语境下发生演变、断裂或延续、继承的方式，揭示西方中国形象叙事中那种普遍性的、稳定的、延续性的特征；学科领域属于观念史或知识社会学研究，试图从历史中不断变化的，往往是非连续性的观念与想象中，寻找某种逻辑与文化策略。周宁认为建构中国形象的意义系统，最终来自西方文化本身。笔者以为中国形象产生于西方的意义系统，但其根源来自中西交流过程中的理解与解读，来自中西交往中的力量对比、权力较量。如果没有中国的盛世气象和西方的暂时未发展状态，就没有中华帝国形象；如果没有中国的积贫积弱、连连战败和西方的日益强大，就没有东亚病夫或“花瓶”中国的形象了。无论是西方审视中国，还是相反，都是自我与他者的对话，在此基础上才会形成形象建构，也可以说是互构，中国何尝不在建构西方形象呢。值得一提的是，我们的中国形象研究应该避免用西方有关中国形象的话语来表述。我们从西方视角出发，了解到自己在技术、制度等方面都比较滞后，进而产生了现代化建设的诉求。而在这一进程中的政治与文化困境的解决，最终应该超越中西对立，截然二分的思维模式，在和谐对话、文明共生的过程中进行互构。另外，“西方”概念本身就有争议，其地理界线和文化界限的分野，其价值系统的内涵和外延都值得商讨，因此在谈到异国建构中国形象时，似乎可以斟酌更自洽的表述方式。
以铜为镜可以正衣冠，以史为镜可以知兴替，以人为镜可以明得失，那么以西方的中国形象为镜，对当下中国之和谐发展必然有益。
汉学何为？
——关于“汉学自我定位”的讨论述评
　傅瑊瑊
“世界汉学大会２００７”业已圆满落下帷幕，作为三个圆桌会议中压轴戏，该以“汉学的自我定位”为主题的讨论最为激烈，而且就此议题来说，涉及的方面也非常广，专家们对于论题的理解也大相径庭。一位学者以“反读法”揣摩主办者设此主题的意图：大家谈“汉学的自我定位”，是否因为汉学研究已经迷失了方向？我们是不是要给汉学指明方向？
其实，在汉学研究中，从来不存在所谓“迷失方向”的问题。即使单就所谓的方向而言，从“游记汉学”、“传教士汉学”到“学院汉学”（或曰“专业汉学”）到当代的“中国研究”，“汉学”，有很多个方向，用德国汉学家福兰阁的话来说，“汉学是一门研究中国人和中国文化的学科”，天文、地理、语言、文学、历史等等，每位汉学家各有侧重，而作为总体的“汉学”，它无所不包。但是，进一步说，汉学的方向其实一直只有一个，那就是“中国”。而“无中心”或者“多中心”之类迷失状况，或可用来形容汉学的现状，但这样的“迷失”显然无须对之过于担心。
现在谈论汉学的自我定位，笔者以为探讨的是什么因素刺激了汉学的产生与发展，汉学有什么样的功能，发挥了什么样的作用，同时，在经济全球化，文化交流日益深入而全面，中国在国际舞台上影响越来越大，中国大陆的国学研究重整旗鼓的当下，汉学又具有什么样的功能，发挥什么样的作用。此外，汉学也要明确在当代学科体系中的位置。自我定位既需要充分考虑历史，直面现状，更需要前瞻未来。
汉学与主体意识的建构及主体间和谐
汉学是域外的学者和研究机构对中国的研究，是中外文明交流的一种径路。所以，汉学的自我定位，本身也包含了域外学者与研究机构在汉学研究中对本身文化的定位的问题，它甚至还包括了其他文明对于自身历史与未来发展的省思。
德国哥廷根大学施寒微教授（Ｓｃｈｍｉｄｔ－Ｇｌｉｎｔｚｅｒ Ｈｅｌｗｉｇ）对于汉学史做过深入的研究，他认为汉学研究的主题随着中国的身份变化而变化。中国始终处在发展变化中，汉学研究可以有一部分沉浸于古典，但是，对当前的中国的研究是必不可少的。他还认为，欧洲的中国研究只能在欧洲确定自身身份的语境中才能被理解。在此基础上，他提出今后什么样的中国将会成为欧洲汉学的主题和什么样的欧洲身份将在未来时代中提供汉学研究的知识概念基础的问题。
总体上看，从中国传统文化的影响和诠释，到“中国形象”在汉学研究中的变迁，我们同样需要理解其他文明，减少误读。既然在所有知道中国的人的脑海中存在着“中国形象”，那么，中国人的脑海中同样也有其他文明的形象。“中国形象”有种种变迁，其他国家和民族的形象同样也有，而哪个更接近真实，是需要我们审慎对待的。
利马窦与徐光启
瑞典斯德哥尔摩大学中文系主任罗多弼教授（Ｌｏｄｅｎ，Ｔｏｒｂｊｏｒｎ）认为，在全球化的时代，人与人之间的接触正以史无前例的速度扩大着，这既加深了相互了解，同时也可能导致冲突的产生。中国的传统有可能在解决

中国历史有哪些名人故事

当今世界的问题中发挥作用。一种普世的价值观应该得到发展，将人的尊严作为核心价值，向着一个和平、和谐的世界前进。
汉学的使命
中国人对汉学的研究是对汉学史和汉学家的研究。中国人面对汉学，其实面对的是种种不同的中国形象。
香港中文大学温伟耀教授回顾汉学的发展历程，总结汉学历史任务主要有功能性的需要、好奇、欣赏、

纳米盒以前的中国历史故事

自我反思性这样几个方面，动机主要是政治力量的扩张的硬征服、传教的救世情怀的软征服。对于汉学的当代意义和展望，他设想汉学有作为一种修养的人生哲学和一种突破本土文化的普世文化研究的可能。他希望汉学家们在研究汉学的时候，应该有一种反向的过程，即透过汉学来理解自己或者改变自己。而他最为关心的一点是汉学与汉学家的责任问题。在历史上，对中国的乌托邦化和妖魔化都屡见不鲜。他认为如果国外的人们把中国描述得过于美丽或过于丑陋，那么，汉学家们就有责任让外国的民众可以听到一个正确的声音，还原一个“真实的中国”。这也可以说是他从求真与纠偏的角度对汉学做的基本定位。
作知识学的汉学，它的首要功能和作用就是“求真”。比如对于中国天文历法的研究，对于汉语及其方言的研究，风土人情的观察与记载，都与“真”相关。复旦大学历史地理研究所周振鹤教授指出，汉学史研究可以让我们了解到外部世界是如何看待中国文明的。起着参照系作用的汉学著述十分重要，一方面它可以印证我们自己已有的记载，另一方面也可以补充我们载籍的不足。除此之外，汉学著述还有一种更重要的作用，就是反映出我们不自知或不自觉的现象。因此汉学史研究应该成为另外一部通鉴，用它来映照我们自己，使我们对自己的历史与文化有更全面的认识。
汉学融入中国价值意识的省思
北京外国语大学张西平教授则强调海外汉学研究中的“文化自觉”问题。他认为“文化自觉”的根本意义在于海外汉学的发展和存在标志着中国学术和文化已经成为一个世界性的学术事业，这说明中国文化固有的魅力。没有对自己文化的认同和珍视是很难做好海外汉学研究的；其次，通过对海外汉学的研究，将其作为“他者”可以更好的反思自己的文化和学术。最后，有文化的自觉才能具备清醒的学术意识，客观、平等地同海外汉学展开对话。
谈及汉学，国学就是绕不开的话题。单从时间维度说，汉学的概念要早于国学，在西方文明将触角探到东方之前，中国学术中并无国学的概念。汉学是域外对于中国的观察，国学则是以西方为参照，对自身的追寻和反思。当国学的领域确定之后，它也就按照西方的学科建设呈现出来。
学者们都指出了在中国近代，汉学与中国学术有一段配合极为良好时期，而现在这样的良性互动可正再一次得到强化。中国人民大学杨煦生教授认为，汉学史就其实质而言，是欧洲近代精神史的一个重要维度，因之也是世界精神史的一个重要维度。汉学和汉学史的精神历程和成果能否纳入中国思想和学术的视野，正是国学能否获得自觉的价值意识、而同时又成为一个当代学科的重要先决条件。中国文化的自我解释，

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已经无法在现代学术语境中发展下去。在全球化时代，中国学术界新一轮的自我理解，是重新通过“他者”所构建的中国图像来进行的。
文化对话史的一大史证
——新近发现的《景教宣元至本经幢》的价值
何 欢　 刘云屏
唐代贞观九年即传入长安的景教（基督教历史上著名的聂斯托里派），其史踪一直扑朔迷离。其何时消失，缘何消失，又何以以新的形态在四百多年后的元代复兴，都是有待澄清的学术课题。景教历史及相关问题，一直是国际汉学界的一个学术焦点。然而，景教历史文献的罕缺，其问题的跨学科性和跨文化性都是景教研究的学术瓶颈。正是在此背景上，学术界非常关注２００６年５月在洛阳出土的《景教宣元至本经幢》。据称，北京大学宿白教授将此发现称为２００６年世界级的文化发现之一。中国社会科学院宗教研究所罗炤教授是这一重大文物发现、追缴、保护工作的亲历者之一。承罗炤教授美意，将关于这个重大发现的第一篇系统论文在中国人民大学主办的世界汉学大会公开发表。大会在极其紧张的日程中为这一论题单独安排了圆桌会议，请这一领域相关的重要学者专家魏若望、弥维礼、荣新江、牛汝极等，共同探讨景教文典研究的新进展。
首先，从形制上来说，新出土的景教石刻很有特色。经幢上男女两组“飞天”形象别有意味，罗炤教授指出：“此二尊‘飞天’的形象与龙门石窟的唐代佛教飞天几乎完全相同。”“但它们的身份究竟是什么？是否属于基督教的天使”还有待确定。同时，“以往我们只能看到西安《大秦景教流行中国碑》（以下简称《景教碑》）额上雕刻的十字架及其下部莲座和两旁的祥云、花朵，虽然雕刻精致，但整幅图案较小，莲座和祥云的中国味较浓。洛阳经幢上的图像场面大，形象多，雕刻工艺精细，形象之庄重与线条之飞动浑然一体，而且整幅图案不仅具有中国艺术风格，其中的祥云还融合了波斯和粟特艺术的成分。”罗炤教授认为新出土的经幢让我们领略到更加丰富的景教美术形式和内容。荣新江教授从唐代基督教艺术的角度，指出经幢上的十字架应该仔细分析，“它其实跟景教碑上的十字架，还有敦煌卷的藏文写卷里面的十字架和克什米尔时代篆刻的十字架，都很有相比性”。
新疆大学少数民族研究基地主任牛汝极教授补充说：“景教采用经幢的形式，以前没有发现过，我今天也是第一次见到。由于经幢是佛教的传统，因此这个石刻反映出景教和佛教的融合情况。”
其次，从历史意义上来说，景教经幢作为考古文献，也是对景教史料的极好补充。美国乔治敦大学历史系的魏若望教授从宏观的角度指出了景教经幢研究在世界范围内的学术意义。“一直到二十世纪初，大部分的西方学者还认为《大秦景教流行中国碑》是假造的，是一个为了宣传自己的骗局，但现在出土的这个文物，说明这不是一个骗局。《景教碑》的石膏模本有四个，分别存在巴黎，梵蒂冈、美国和日本，现在全世界都在讨论这个碑文，所以这次出土文物，对于碑文研究有很重要的意义。”
在景教历史文献中，除景教碑文之外，还有七篇文献，分别是：《序听迷诗所（诃）经》《一神论》《宣元至本经》《大圣通真归法赞》《志玄安乐经》《三威蒙度赞》《尊经》。早在１９９２年，林悟殊教授、荣新江教授就发表了《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》，指出，传统认为是敦煌出土的两篇景教写经《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》，即两篇著名的“小岛文书”，乃为今人伪造的假敦煌写本。但是洛阳出土的景教经幢的出现却证明了在唐代的确有《宣元至本经》。荣新江教授也认为洛阳出土文物与敦煌写本可以互相印证。罗炤先生也的确做了这个工作，他将敦煌藏经洞所出的典籍《大秦景教宣元本经》（简称《敦煌本》）与洛阳景教经幡上的经文（简称《洛阳本》）合校，“看到了此经的概貌，可以知晓《宣元至本经》大约７／９的文字和后４／９的大体内容。特别宝贵的是，《洛阳本》让我们认识了《宣元至本经》结尾部分的基本特征。”
罗炤先生还认为，《大秦景教宣元至本经》是《景教碑》作者景净所造的景教伪经。林悟殊在《唐代景教再研究》一书中也曾如此推测，认为此经很可能是景净“模仿汉译佛经自撰的”，非翻译所得。但当时资料有限，未敢确言。随着洛阳经幢的出土，我们看到《宣元至本经》的概貌，罗炤教授便在林教授研究的基础上，进一步确定：《宣元至本经》是景净所造的伪经。他指出，景净伪造经文的初衷是与其传播基督教的思想相统一的。“对于世代居住中国、汉化程度很深、不懂叙利亚、波斯和粟特文景教经典的外籍景教信徒来说，此经也有利于他们承传、巩固其家族的传统信仰。”而且，我们在敦煌的《尊经》中可以看到，它是位列第二的景教经典。洛阳的景教徒甚至把它刻在石幢上，树立于墓前。罗炤教授认为：“这都说明了《宣元至本经》在唐朝景教中具有崇高的地位和重要的影响，景净伪造此经的愿望圆满地实现了。”
第三，景教经幢的宗教价值其实是与其历史意义纠缠在一起的。关于景教在华的信徒，经幢含有非常重要的提示。此经幢是不完全规整的八棱面石柱。第一面雕刻“祝曰”和“清净阿罗诃 清净大威力 清净（下残）”两行文字；第二至第四面及第五面第１行雕刻《大秦景教宣元至本经》（以下简称《宣元至本经》）；第５面第２行至第八面雕刻《大秦景教宣元至本经幢记》（简称《经幢记》），《经幢记》中提到景僧清素弟兄与从兄少诚、舅氏安少连及义叔上都左龙武军散将某某等人，于元和九年８１４年十二月八日于洛阳县感德乡买地，为其亡妣“安国安氏太夫人”修建茔墓。与此同时，又于墓所神道旁侧树此幢石。并记载了主持并参与、见证此事的景教神职人员：“大秦寺寺主法和玄应——俗姓米”氏、“威仪大德玄庆——俗姓米”氏、“九阶大德志通——俗姓康”氏。由于自东汉至唐朝的惯例，中亚、西亚的来华胡人，均以本国汉字国名的第一个字为姓。罗炤先生认为，我们可以知道“法和玄应与玄庆本人或祖籍是米国人，志通本人或祖籍是康国人。”从历史上来看，康、安、米、曹、石、何等国是粟特人早在南北朝时期就建立的城邦。荣新江教授补充道：“长安的景教徒基本上是以粟特人为主。”“洛阳的景教徒们为什么一定要把景教教士的俗姓一一刻在具有神圣意义的经幢上？西安的《景教碑》上也有众多景僧的题名，但没有一位标注他的俗姓。为什么会出现这样的差别？”罗炤先生提出来的疑问目前还没有答案。
同时，景净伪造经典的事实所反映出的唐朝景教的自主性历史时期正好可以与八百多年后再次将基督教传入中国的耶稣会的传教事业相比照。耶稣会的传教虽然得到罗马教廷的大力支持，但却受到教廷的严格监督。不必说伪造经典，即使是耶稣会士在传教事业中的某些技术性的变通和几个重要译名方面的处理，都遭到梵蒂冈的严厉谴责和处罚。
罗炤教授不仅提出许多启发性的研究意见，还大胆对《宣元至本经》中“匠帝”与“上帝”的译名作了比较。他认为，匠帝之名更加接近于《圣经·旧约》中希伯来语ＪＨＶＨ（神）的本义。
景教经幢在２００６年５月间被盗墓者挖出后，转卖到上海，因而具体的出土地点尚待考证，也期待残经幢的幢顶、幢体下半部和幢座能尽快发现。同时，按照《经幢记》，它出土地点的周围应该有一个景教徒的墓地，所有这些问题的进一步廓清，都还有待考古工作的新进展。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/490763.html

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本文标题：利玛窦-想象中国：汉学的过去与未来；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/41549.html。