梁启超-论戊戌前后梁启超保教思想德肯定与否定

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原文标题：论戊戌前后梁启超保教思想德肯定与否定

梁启超一生以善变、多变著称，曾自谓：“吾生平最惯与舆论挑战，且不惮以今日之我与昔日之我挑战者也”。（注：《饮冰室合集》（以下简称《合集》），文集之十三，第86页。）从戊戌维新期间的提倡保教到1902年放弃保教，便是梁氏早年思想的一个重大转变。对梁氏思想的这一转变，以往的研究虽有涉及，但都未将之放在一个重要的位置加以专门讨论，而更重视此一时期梁氏政治思想层面的转变。然而，从思想史的角度来看，梁启超在保教问题上的转变，较诸政治思想的转变更为重要，它隐含丰富的思想内涵。有鉴于此，本文专门就此做一论述，以达抛砖引玉之目的。
　
一　梁氏与保教之关系
保教，即奉孔子为“教主”、“圣人”，立孔学为国教，是戊戌期间康有为倡导变法的一个重要理论根据和社会哲学基础。对于梁启超与保教的关系，有的学者认为梁启超对立孔学为国教从一开始就持怀疑态度，甚至公开反对。（注：王有为：《论一九○○年前后康梁思想的分歧》，《学术月刊》，1984年第3期。）或说梁氏对把孔子奉为宗教的先知和把儒教作为国教没有热情，宗教体系全然不在这一时期梁氏的关怀之列。（注：［法］巴斯蒂：《梁启超与宗教问题》，载［日］狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社2001年版，第410页。）揆诸事实，这些说法与梁启超的实际思想不相符合。

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1890年秋，梁启超经陈千秋引见，拜康有为为师的时候，正是康有为构建他的今文经学，阐发孔子教义的时期。在师从康有为之后，梁启超起初虽由于阅世过浅，对康有为所授佛学“不能多受”，但对康有为的今文经学理论和其所阐发的孔子教义则从一开始就大为折服，“决然舍去旧学”。（注：《合集》，文集之十一，第17页。）在接着的日子里，梁启超不但参与康有为创立孔教的奠基之作——《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》等书的编写工作，而且与陈秋千最早得闻康有为当时还秘不示人的《大同书》，不顾老师的反对，便在同门弟子中广为宣传，致使“万木草堂学徒多言大同”。（注：《合集》，专集之三十四，第60页。）1894年他手写《读书分月课程》，向同门弟子介绍万木草堂的读书方法，首先也是建议从今文经著作《公羊》和《春秋繁露》两书读起。
1895年维新运动开始之后，梁启超的言行更表明他是保教主张的积极支持者和提倡者。在他发表著名的《变法通议》一文中，梁便将“保教”与“保国”和“保种”一道看作变法所要实现的目标，指出：“变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。”（注：《合集》，文集之一，第8页。）在《西学书目表后序》一文中，梁则阐发康有为《两考》中的观点，明确要求将孔子奉为教主，强调通过读经，“当知孔子之为教主”、“当知六经皆孔子所作”、“当知孔子之前有旧教，如佛之前有婆罗门”、“当知六经皆孔子改定制度以治百世之书”、“当知七十子后学，皆以传教为事”、“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”、“当知孔子口说，皆在传记，汉儒治经，皆以经世”、“当知东汉古文经，刘歆所伪造”、“当知伪经多摭拾旧教遗文”、“当知伪经既出，儒者始不以教主待孔子”、“当知训诂名物，为二千年经学之大蠹，其源皆出于刘歆”、“当知宋学末流，束身自好，有乖孔子兼善天下之义”；通过阅读诸子之书，“当知周秦诸子有二派：曰孔教，曰非孔教”、“当知非孔教之诸子，皆欲改制创教”、“当知非孔教之诸子，其学派实皆本于六经”；通过读史，“当知太史公为孔教嫡派”、“当知二千年政治沿革何者为行孔子之制，何者为非孔子之制”、“当知历代制度，皆为保王者一家而设，非为保天下而设，与孔孟之义大悖”；宣称“孔教之至善，六经之致用，固非吾自袒其教之言也”。（注：《合集》，文集之一，第128页。按：对于梁这番奉孔子为教主的言论，当时同情维新运动的蔡元培就批评他“窜入本师康有为悖谬之言，为可恨也”（《蔡元培全集·日记》第15卷，浙江教育出版社1998年版，第99页）。守旧派士绅叶德辉则撰文逐条反驳，骂梁为“士类之文妖”，见《翼教丛编》卷四，光绪二十四年八月武昌重刻本，第64-71页。）在写给老师康有为的信中，梁启超甚至认为钻研和传播孔教比维新运动更为重要，建议“或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志。”（注：中国史学会主编《戊戌变法》（二），上海人民出版社1957年版，第544-545页。）
进入1897年，康有为的保教主张不但遭致顽固派的攻击，而且也引起许多主张变法维新人士的非议。在要不要保教问题上，梁启超虽然因黄遵宪等人的劝说，对康有为的保教主张一度“依违未定”。（注：丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第280页。）是年春，他在写给严复的一封信中甚至对严提出的“教不可保，而亦不必保”观点表示苟同，指出“不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破”，并认为保教主张障碍学术和思想自由，但这并不意味着梁此时已对保教持怀疑和反对的态度。就在写给严复的同一封信中，梁仍为保教主张辩解，认为保教在当时中国仍有其必要性，指出：“中国今日民智极塞，民情极涣，将欲通之，必先合之。合之之术，必择众人目光心力所最趋注者而举之以为的则可合。既合之矣，然后因而旁及于所举之的之外以渐而大，则人易信而事易成。……彼言教者，其意亦若是而已。”（注：

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《合集》，文集之一，第110页。）在其它场合，梁启超更是不遗余力地捍卫师说，公开宣传保教。就在写信与严复讨论保教问题前后，梁便在《时务报》馆因倡言保教、奉康有为为教皇而与章太炎产生严重冲突，逼使后者离开报馆。（注：汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第14-15页。）在与另一位友人讨论保教问题时，梁启超也一改矜持态度，大谈《春秋》三世之义，极言保教的重要性和必要性，声称“居今日而不以保国保教为事者，必其人于危亡之故讲之未莹、念之未熟也”，呼吁仿照西方保国公会，成立“保教公会”。（注：《合集》，文集之三，第10-11页。）更有甚者，为宣传保教主张，梁启超还不顾大局，违背一年前初入《时务报》馆时许下的不在报上宣传老师康有为今文经学的承诺，坚持要在报上宣传师说，在办报宗旨上与《时务报》总理发生公开冲突，扬言“启超之学，实无一字不出于南海。前者变法之议，未能征引，已极不安。日为掠美之事，弟其何以为人？弟子为南海门人，天下所共闻矣。若以为见一康字，则随手丢去也，则见一梁字，其恶之亦当如是矣”，（注：上海图书馆编《汪康年师友书札》第2册，上海古籍出版社1986年版，第1862页。有关梁启超在时务报馆与汪康年的矛盾和冲突请参见拙文《论汪康年与〈时务报〉——兼谈汪梁之争的性质》，《广东社会科学》，1993年第3期。）对《时务报》采取杯葛行动，于10月间离开《时务报》馆，前往长沙主讲时务学堂，辞去《时务报》总笔之职。
在任长沙时务学堂中文总教习期间，梁继续大力宣传保教，重印康有为的《长兴学记》，并加序文，提出“爱同类及异类，推孔教以仁万国”。（注：《翼教丛编》卷四，光绪二十四年八月武昌重刻本，第35页。）另撰《春秋界说》和《孟子界说》两文，宣传“《春秋》为孔子改定制度以教万世之书”，（注：《合集》，文集之三，第14页）推崇孟子为孔教传人，声称“孟子于六经之中，其所得力在《春秋》”，“孟子于《春秋》之中，其所传为大同之义”，“保民为孟子经世宗旨”，井田为“大同之纲领”，性善为“大同之极致”，尧、舜、文王是“大同之名号”，王霸是“大同、小康之辨”，孟子所说，即“孔子之言”。（注：《合集》，文集之三，第17-21页。）在他手订的《万木草堂小学学记》和《湖南事务学堂学约》中，梁启超都将“传教”作为其教学的一项主要内容，强调“今设学之意，以

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宗法孔子为主义”，“堂中所课，一切皆以昌明圣教为主义，则皆传教之课也”，“传孔子太平大同之教于万国，斯则学之究竟也”。（注：《合集》，文集之二，第28、29页。）结果，他的保教宣传招来保守士绅的猛烈抨击。湘中士绅叶德辉甚至认为梁启超的保教言论较诸他宣传自由平等之说更为有害，指出：“人之攻康、梁者，大都攻其民权平等改制耳，鄙人以为康梁之谬尤在于合种通教诸说。梁所著《孟子界说》有进种改良之语，《春秋界说》九论世界之迁变，隐援耶稣创世纪之词，反复推衍。此等异端邪说，实有害于风俗人心，苟非博观彼新旧之书，不知康、梁用心之所在”。（注：《翼教丛编》卷六，第33页。）
从保教立场出发，梁启超对在民间设立孔庙、举行祭孔活动也持赞同态度。1896年底，他在写给清朝驻美公使伍廷芳的信中即建议仿照西方宗教仪式，在美洲的海外华人中劝设孔庙，举行礼拜活动，指出：“西国之人，各奉一教，则莫不尊事其教主，崇丽其教堂，七日休沐，则咸聚其堂而顶礼，而听讲。……今中国之人，号称奉圣教，而农工商贾，终身未登夫子庙堂，不知圣教为何物。故西人谓我为半教之国，良不诬也。今宜倡义劝捐，凡华市繁盛之地，皆设建孔庙，立主陈器，使华工每值西人礼拜日，咸诣堂瞻仰拜谒，并听讲圣经大义，然后安息，则观感有资，薰陶自易，民日迁善而不自知。”（注：《合集》，文集之三，第5页。）对于德国兵毁坏山东即墨县文庙内的孔孟塑像，梁启超认为这是“灭我圣教”之举，事关“吾教之盛衰，国之存亡”，于1898年4月29日与麦孟华、林旭等12人发布《公启》，呼吁士人联名上书，查办毁像之人，声言“凡我同人，读孔子书，受孔子教，苟忍坐视圣教沦亡，则是自外衣冠之种族”。（注：《国闻报》，光绪二十四年闰三月十六日。）经过多日的联络，5月6日梁启超又与麦孟华一道领衔，动员830名举人署名，上书都察院，谴责德国兵的行为“蔑我圣教，视我无人”，认为其危害较诸割让胶州半岛有过之而无不及，“割胶不过失一方之土地，毁像则失天下之人心，失天下之圣教，事之重大，未有过此”，要求清政府必须就此向德国政府提出严正交涉，责令德方查办毁像之人，并勒令赔偿，只有如此，“庶可绝祸萌而保大教，存国体而系人心”。（注：中国第一历史档案馆藏《广东举人梁启超等称圣像被毁，圣教可忧，乞饬驻使责问德廷，严办以保圣教呈》。）梁启超当时之所以在这件事上大做文章，危言耸听，应该说不只是如有些学者所说的那样出于“为变法制造舆论”，（注：孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版社1988年版，第202页。）而与梁启超这一时期的保教思想有着直接的关系。换言之，梁启超之所以在这件事上大做文章，并非偶然，正是保教思想使然。
并且，需要指出的是，即使在流亡日本之后，梁启超也没有立刻放弃保教思想。1899年5月在日本哲学会作题为《论支那宗教改革》的演讲中，梁启超仍奉孔教为中国人的宗教，并对孔教做了更为现代的解释，宣扬孔教之本旨为“进化主义非保守主义”、“平等主义非专制主义”、“兼善主义非独善主义”、“强立主义非文弱主义”、“博包主义（亦谓之相容无碍主义）非单狭主义”、“重魄主义非爱身主义”。（注：《合集》，文集之三，第55-56页。）同年，梁启超还在《清议报》上重新发表他在戊戌年所作的《春秋界说》和《孟子界说》两文，并发表《纪年公理》一文，建议以孔子生卒年为中国纪年，指出“要之中国之种，使从此灭绝为奴、不自立则已耳；苟犹自立，则纪年必归于一。一者何？必一于教主也”。（注：《合集》，文集之三，第36页

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。）直至1902年2月发表《保教非所以尊孔论》一文，梁启超才公开宣布放弃保教主张，提出教不必保，也不可保，“自今以往所当努力者，惟保国而已”。（注：《合集》，文集之九，第50页。）同时，在写给老师康有为的信中梁启超也明确反对劝设孔庙，认为此举“徒为虚文浪费金钱而已”，“若以投之他种公共事业，无论何事，皆胜多矣”。（注：《梁启超年谱长编》，第227页。）其看法与几年前劝设孔庙判若两人。
事实上，对于戊戌前后自己提倡保教思想，梁启超一直供认不讳。在1902年发表《保教非所以尊孔论》一文时，梁就承认自己也曾是力主保教的人物之一，称“若不佞者，亦此旗下之一小卒徒也”。并在该文的附识中写道：“此篇与著者数年前之论相反对，我操我矛以伐我者也”。（注：《合集》，文集之九，第50页。）后来在《清代学术概论》一文中，梁对其戊戌时期与老师康有为的思想分歧虽然不无夸大之处，但并不否认他本人曾是今文学派的“猛烈的宣传运动者”，只是到三十岁以后“才绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’”。（注：《合集》，专集之三十四，第61、63页。）总之，那种认为梁启超从一开始就对保教持怀疑或否定态度的观点与梁氏思想是不相符合的。
　　
二　梁氏保教思想之动机
对于自己为什么支持传教和保教，梁本人做过许多解释。如在1897年写给严复的信中，他解释之所以宣传孔教，目的在于固结人心、统一士人思想，“择众人目光心力所最趋注者而举之以为的则可合”，从而达到“人易信而事易成”。（注：《合集》，文集之一，第110页。）1899年在《论支那宗教改革》一文中梁提出立孔教为国教，是为了达到改造国民思想的目的，声称：“欲国家之独立，不可不谋增进国民之识力；欲增进国民之识力，不可不谋转变国民之思想；而欲转变国民之思想，不可不于其所习惯所信仰者，为之除其旧而布其新。此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。……故欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨”。（注：《合集》，文集之三，第55页。）就此来说，梁启超宣传保教目的是要为当时的变法维新运动提供理论根据。然而，必须指出的是，梁启超当时支持保教除了政治动机之外，其实还有更为深刻的文化动机。具体言之，有以下三个动机：
第一、抵制西方基督教的侵蚀与冲击。梁曾明确指出“保教之论何自起乎？惧耶教之侵入，而思所以抵制之也”。（注：《合集》，文集之九，第53页。）他本人在宣传保教主张时，首先也是对西方基督教之兴盛与儒教之式微深感忧虑，强调“彼教之挟国力以相陵，非所畏也，在吾之能自立而已”，（注：《合集》，文集之三，第10页。）认为“佛教耶教之所以行于东土者，有传教之人也；吾教之微，无传教之人也”。（注：《合集》，文集之二，第35页。）在为老师康有为《新学伪经考》所做的辩解中，梁更坦言并非要与考据家争一日之长短，而是因为“今景教流行，挟以国力，其事益悍，其机益危，先生以为孔教之不立，由于孔学之不明，锄去非种，嘉糓茂，荡涤槃雾，天日乃见，故首为是书以清芜秽”。（注：《合集》，文集之二，第62页。）正是出于对基督教侵入的抵制，梁启超虽然宣传汲取西方文化，但对基督教与传教士的评价则甚低，多有贬词，认为西学与西方宗教无关，指出“近日士夫多有因言西学并袒西教者，慑于富强之威，而尽弃其所据，亦由前此于中国书未经读有心得也。亡友陈君通父著有《耶稣教平说》一书，未成而卒。其第四篇曰泰西政事原于罗马与耶稣无关考，其第五篇曰泰西艺学原于希腊与耶稣无关考，可谓持平之论矣。”（注：《合集》，文集之二，第62页。）主张在学习西学的过程中不宜以传教士为师，断言旅华传教士“不学无术，亦乌足以为人师也？即或能之，而言语不通，情意不达，乌在其能传授也？”（注：《合集》，文集之三，第13页。）同时，梁对他本人与传教士的关系也讳莫如深。尽管他本人在1895年底与1896年初与传教士李提摩太有过共事的经历，担任李的中文秘书，（注：Timothy Richard,Forty-Five Years in China(London,1916),p255。）但梁在文章中尽量避免提及，只是在为传教士李佳白之请而作的《记尚贤堂》一文中被迫提到自己与李有过交往，“昔在强学会，习与余想见”。而有意思的是，在这篇惟一反映他本人与传教士关系的文章中，梁启超写得十分矜持与冷淡，不但惜墨如金，通篇只有175个字（为《饮冰室合集》所收最短的一篇文章），并且一开头就言明此篇系因李佳白的乞请而作，与李保持距离。对于李筹设尚贤堂，举办藏书楼、博物院等计划，梁也没有表现出象对其它一些维新活动那样大的热情，反而表示伤感，认为此事不是由中国人自办，反而由旅居中国的西方人越俎代庖，“抑亦中国之羞也”。（注：《合集》，文集之二，第32页。）
第二、维护对固有文化的认同。对自小接受传统文化教育并有着举人功名的梁启超来说，他虽然受民族危机的刺激，意识到中国要生存，必须学习西方先进文化，但作为一名传统文化的承载者，他在学习西方文化过程中，尤其是在接受西方文化的初期，必然产生文化认同问题，遇到如何维护文化自信心和自尊心的问题。梁启超在宣传保教过程中就曾一再表达出这种内在需求，反复强调在学习西学过程中切不可妄自菲薄，轻视或抛弃中学，沦为“洋行买办”或“通事之西奴”，“彝其语，彝其服，彝其举动，彝其议论，动曰：中国之弱，由于教之不善，经之无用也。推其意，直欲举中国之文字，悉付之一炬”；宣称“今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患”，呼吁广大士人必须承担起复兴儒学赓续传统文化的责任，指出“方今四彝交侵，中国微矣。数万万之种族，有为奴之恫，三千年之宗教有坠地之惧，存亡绝续，在此数年，学者不以此自任，则颠覆惨毒，宁有幸乎！”（注：《合集》，文集之一，第129页。按：梁在《学校余论》、《上南皮张尚书书》、《复刘古愚山长书》等文中，也对在学习西方文化过程中表现出来的丧失文化自信心的现象有所批判。）出于同一需求，梁对西方舆论将中国说成是一个劣等民族也极为反感，撰文予以反驳，指出“西方其毋尔，中国非印度、土耳其之比也”。（注：《合集》，文集之二，第12页。）他认为中国现在虽然落后于西方，但这仅仅是发展先后的差别，并无“低昂”之别，“其实西人之治亦犹未也”，因此“匪直黄种当求进也，即白种亦当求进也”。（注：《合集》，文集之一，第109页。）他在《论中国之将强》一文中大谈中国土地之腴，物产之丰盛，人种之聪慧，宗教之开明与人道，以及人民之勤俭和富于殖民精神，号召中国人不必丧失自尊心和自信心，坚信“中国无可亡之理，而有必强之道”。（注：《合集》，文集之二，第13页。）梁启超的保教主张，即是这种维护文化认同感和文化自信心的一个外在体现。
最后，梁氏提倡保教和传教，部分也是出于实现天下大同的文化理想。戊戌维新期间，梁启超虽然致力于“保国”、“保种”的救亡运动，但他同时仍保留传统的天下主义思想，对老师康有为仍秘不示人的大同思想也是津津乐道。在他发表的《春秋中国夷狄辨序》和《说群序》等文中，梁大谈《春秋》“三世”理论和治天下思想，提倡“天下群”，宣称“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也”，指出所谓大同，即是《易经》所说“见群龙无首吉”，《春秋》所说“太平之世，天下远近若一”，《礼记》所说“大道之行也，天下为公，选贤与能，不独亲其亲，不独子其子；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，批评欧美等国“各私其国，各私其种，各私其土，各私其物，各私其工，各私其商，各私其财，度支之额，半充养兵，举国之民，悉隶行伍，眈眈相视，齮龁相仇，龙蛇起陆，杀机方长，螳雀互寻，冤亲谁问”，（注：《合集》，文集之二，第11页。）认为“泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也”，（注：《合集》，文集之二，第4页。）明确主张应破除“国界”，指出“彼天下亦一大国也，妄生分别，自生蟊贼，故国与国之界限不破，则财政终莫得而理，天下终莫得而平”。（注：《合集》，文集之二，第46页。）梁启超当时提倡传教和保教，一部分便是为实现治天下的理想，这在他写给老师康有为的一封信中阐述传教的意义时讲得最为清楚。针对当时康门内部对于传教和救亡的关系存在不同看法，梁明确表示“传教”较诸救国更为重要，建议应暂且放弃政治活动，专门从事学问，然后再出来传教，指出“我辈以教为主，国之存亡于教无与，或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也”，批评反对这一主张的同志失误在于“不知我辈宗旨乃在传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也，非救一国也”。（注：中国史学会主编《戊戌变法》（二），上海人民出版社1957年版，第544-545页。）在为湖南时务学堂所订的教学大纲有关传教部分的内容中，梁启超也强调实现治天下为传教之最终目的，宣称“孔子之教，非治一国，乃以治天下。……他日诸生学成，尚当共矢志愿，传孔子太平大同之教于万国，斯则为学之究竟也”。（注：《合集》，文集之二，第29页。）
暂且撇开保教思想存在的诸多局限，就梁氏主张保教的上述三个文化动机来说，如果不是站在西方中心论立场上，则不能完全说是保守的，而毋宁说有很大的合理性。对于中国这样一个有着数千年文化传统的国家来说，在学习和引进一种完全不同的文化过程中，如何维护固有的文化认同，保持文化自信心和自尊心，这不能不说是一种合理的关怀，而不应简单地斥之为有悖理智的感情冲动。事实上，即使在今日全球化时代，每一个国家和民族也依然面临着如何在全球化的冲击底下维护各个国家和民族文化认同的问题。至于梁氏保教主张所表现出来的天下大同理想，固然有悖近代中国救亡御侮的时代主题，但就文化角度来说，它无疑超越了近代西方民族国家观念，体现了对人类的关怀，具有永恒的价值。再者，梁氏的保教主张一方面有抵制西方基督教侵蚀的动机，但在宣传将孔教尊奉为国教的过程中，梁氏并没有对其他宗教采取完全排拒的态度，甚至包括基督教——尽管对其评价较低，而是主张汲取各教之精华，创一新教，明确指出“非通群教，不能通一教，故外教之书，亦不可不读”。（注：《合集》，文集之二，第35页。）梁氏保教思想所表现出来的这种雍容大度、海纳百川的气度，是所有其他宗教不可同日而语的。
　　
三　梁氏否定保教思想之意义
1902年，梁启超发表《保教非所以尊孔论》，公开放弃保教，这在梁氏早期思想发展中具有多重意义。
首先，它标志梁氏宗教观念的重大转变和发展。在保教主张中，梁氏所理解的宗教与一般的思想和学说并没有什么本质的差别，而与佛教典籍中所说的“宗教”二字的涵义十分接近，（注：根据中国宗教学界的说法，中国古代虽有与近代西方宗教概念含义相近的“堙于六宗”以及“圣人以神道设教，而天下服矣”和“合鬼与神，教之至也”的说法，但中国古代典籍中并无“宗教”一词，“宗教”一词最早系来源于印度佛教，如《景德传灯录》十三有“（佛）灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也”之说，《续灯传录》七亦有“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君”之句。见吕大吉：《宗教学通论新编》上册，中国社会科学出版社2002年版，第53页。）即崇奉佛陀及其弟子的教诲，“教”指佛陀所说，“宗”指佛陀弟子所传，“宗”乃“教”之分派，二者合为佛教教理。这在梁启超的保教宣传中表现得十分清楚。在谈到有关宗教问题的时候，梁有时提到佛教、景教、耶教、回教等这样一些具体的宗教派别，但丝毫没有意识到他所要创立的孔教与世界上几大宗教的本质区别。在需要使用“宗教”二字的地方，梁更多使用“教”、“教宗”等字眼来加以表达。在梁当时发表的文章中，“教”一字除了“教育”、“教学”等意思之外，凡是用来表达宗教意思的，其含义都是指孔子学说，所谓“保教”、“传教”云云，即是要传播、弘扬和崇奉孔子学说；“宗”则指孔子弟子所传思想。可以说，梁当时使用的“教宗”一词，与佛教所说的“宗教”一词的涵义完全一样，惟一不同的是根据中国的文化传统，将“教”置于“宗”之前。在《西学书目表后序》一文中，梁虽然使用了“宗教”一词，（注：见前引文：注38。按：这是《饮冰室合集》中所收梁流亡日本之前文章中惟一使用“宗教”一词的地方。另，梁启超在1899年5月发表的《论支那宗教改革》一文中所说的“宗教”，也还没有将宗教与一般的思想学说区分开，其含义仍与“教宗”一词相近。）但其意思也与他当时所用“教宗”和佛教典籍中所说的“宗教”二字的涵义一致，而与西方“Religion”一词毫无关系。总之，戊戌时期梁启超的保教思想，就其宗教意义来说，既不涉及对超人间、超自然力量的信仰和崇拜，以及对来世的关怀，也没有经历过一些宗教家——包括中国近代的洪秀全和康有为都有过的那种与神灵直接感通的宗教体验，它仅仅是将经康有为改造的孔子学说或思想奉为教理，作为信仰的对象，赋予孔子教主的地位，是一种无神的宗教。（注：按：对于“儒教”，或者说“孔教”，能否称为宗教，学术界一直存在不同意见，这不是本文所要探讨的问题。对于本文来说，不管学术界目前对宗教的概念如何理解，重要的是梁启超的保教主张实实在在地代表了他当时的一种宗教观。康有为就曾明确地将他所要创立的孔教称为不同于“神道教”的“人道教”，指出：“人之生世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教者皆言神，惟孔子之教为人道教。”见汤志钧编《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第1107页。）而在1902年否定保教思想中，梁启超的宗教观念则产生了一个根本性的变化，对宗教的本质有了全新的认识，开始接受西方“Religion”一词的涵义，明确将宗教与一般的思想和学说区别开来，将宗教仅仅局限在对神道的信仰上，指出：“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围，乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”（注：《合集》，文集之九，第52页。）换言之，宗教离不开对神灵等超自然力量的信仰和崇拜、对来世的关怀和相应的宗教仪式与组织等三个要素。正是从西方“Religion”这一概念出发，梁对保教主张做了自我否定，指出孔子与教主不同，他是“哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也”；孔子既没有“如耶稣之自号化身帝子”，也没有“如佛之自称统属天龙”，“孔子人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也”，批评保教的根本失误在于“不知宗教之为何物”，“误解宗教之界说”。由此，梁在宗教观念上实现了从无神宗教到有神宗教的转变，或者说实现了从佛教典籍中所说的“宗教”观念到近代西方“Religion”观念的转变。
其次，放弃保教也是梁氏价值取向的一次重大转变。如前所述，保教主张显然是以文化主义为价值取向。而在《保教非所以尊孔论》一文，梁则完全站在国家主义的立场上。他在文章的一开头，就从近代国家观念出发，将“保国”当作惟一目标，对戊戌时期提出的“保国”、“保种”和“保教”口号重新检讨，认为保种和保教都不是目前所提倡的，今日所当努力者，“惟保国而已”。在国与教的关系上，梁一改先前保教重于保国的主张，强调保国重于保教，指出国家由人民组成，因此国家必须恃人力加以保护，而教则不然，它作为一种文明，应听其优胜劣败，优则生存，劣则消亡，不应被人保护，而应保护人。他指出今日中国之所以不宜提倡保教，这是因为保教主张不但不足以抵制西方国家利用宗教侵犯中国主权，并且还在许多方面有害中国的国家利益。首先，保教主张束缚国民思想，不利于国家的强盛；其次，保教主张有违信教自由，易引起中国国内的纷争，“为国民分裂之厉阶”；其三，保教主张必然助长民教之争，威胁国家安全，“万一以我之叫嚣，引来他人之叫嚣，他日更有如天津之案，以一教堂而索知府知县之头；如胶州之案，以两教士而失百里之地丧一省之权；如义和之案，以数十西人之命，而动十一国之兵，偿五万万之币者，则为国家忧”。（注：《合集》，文集之九，第57页。）可以说，梁启超当时否定保教主张，除了基于他对宗教问题的认识有所加深外，主要还是出于对国家理性的关注；从先前的强调保教到1902年否定保教，充分体现了梁氏从文化主义到国家主义价值取向的转变。
再者，放弃保教也是梁启超思想趋于成熟、由追随康有为到走上独立发展道路的一个标志。如所周知，戊戌时期康有为创立孔教，不但是他的社会哲学基础和变法的理论根据，同时也是康门学派的一个根本性标志。在发表《保教非所以尊孔论》一文之后，梁即认识到这是背叛师门之举，事关重大，为避免因自己的言论导致外界对康门学派的误解，他就此专门写信给康有为，建议将在《新民丛报》上专门安排发表一些阐发先生之宗旨的文章，以释“外人之疑”，“知先生非如行辈者流，好为急激之言矣”。（注：《梁启超年谱长编》，第278页。）同时，放弃保教主张也预示梁在流亡日本三年之后所学到的西学知识，已足以使他有能力摆脱“好依傍”古人的思想痼疾。梁启超于戊戌时期之所以提倡保教，除了前面所说的这些动机之外，更主要的还是因为他当时西学知识有限，缺乏思想独创性，只能从传统的思想文化中挖掘资源，只能惟老师康有为的马首是瞻。1901年底梁在所著《南海先生传》中即表示正是流亡日本之后西学知识的长进，促使他对老师康有为的立孔教为国教的主张产生疑问，指出：“吾自从学以来，悉受斯义，及今既阅十余年，骛心末学，久缺研究，而浏览泰西学说以后，所受者颇繁杂，自有所别择，于先生前者考案各义，盖不能无异同。”（注：《合集》，文集之六，第69页。）后来，在所著《清代学术概论》中梁也强调1902年放弃保教主张是他个人思想学术发展过程中的一个重大转折，指出：“此诸论者，我虽专为一问题而发，然启超对于我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想发展应遵之途径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子，及至孔子之改制，何为必托古……此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”（注：《合集》，专集之三十四，第65页。）总之，通过放弃保教思想，梁氏既摆脱了老师康有为的思想窠臼，也跳出了好依傍古人的思想痼疾，从而实现了他早期思想发展过程中的一个根本性转变。

（资料来源：《史林》2003年第6期。崔志海，1963年生，研究员，中国社会科学院近代史所。）
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