口述历史-亲历者的体验认知和文本资料的互补和局限

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原文标题：亲历者的体验认知和文本资料的互补和局限

摘要：口述是人类知识传播和史家记录历史的一种最古老的方法，在文字表述极其成熟的今天，口述采访以其新的形式、方法和理念再次进入历史研究的视野。在阅读了大量有关中国男女青年会文本资料的基础上，我对9名曾任基督教男女青年会干事的老人进行了有关男女青年会主题内容的口述采访。文章探讨了口述与文本之间的关系和意义，口述资料具有主观真实性和对文本资料话语权的纠正同时，文本资料、采访人与被采访人对口述采访的主观限制，如何保存口语体资料的语言生动性也是需要进一步探讨的问题。提出口述历史的必要性和急迫性，对基督教会和基督教人物的口述尤为紧迫。
Abstract: Oral, the oldest way of knowledge transmitted and history recorded, has come into the field of historical research as the new format and way once again nowadays. Having read a great deal of text materials of YMCA and YWCA, I interviewed 9 secretaries of YMCA and YWCA in 2003 and 2004. This article probes into the relationship and meaning of oral and text. While the oral datum have superiority on the subjective authenticity and the corrective right of speaking to the text, the text, interviewer and interviewee have a subjective restriction in the oral interview. How to preserve the language vitality of the oral datum is another important problem. It is put forward that the oral recorded on Christianity society and persons in China is in urgency.
口述是人类知识传播和历史学家记录历史的一种古老的方法，只是在文字化的文明历史过程中日渐被人轻视和遗忘了。20世纪下半叶，口述方法重新引起历史学家的重视，主要有两个原因：一是历史学观念的变化，在“平等”观念的推动下，将历史研究范围从帝王将相扩展到人民大众，从主要是对改朝换代的记录进入到百姓生活；二是科学技术提供的录音设备，使“真实的记录”成为可能，某种程度上防止了传述的误差或篡改，

4月7日中国历史事件故事

口述史应运而生。 基督教青年会是我近几年来进行的研究课题，口述采访是在阅读大量基督教青年会文献研究的基础上，力图扩大研究资料范围和调整研究角度，以丰富生动“失去历史”而采取的一种尝试。在中华基督教男女青年会全国协会的支持下，我于2003年开始了对曾在中华基督教男女青年会任干事的老人们进行了口述采访。
一、口述能否成为历史？
口述往往是与历史相联结的，形成了“口述历史”（口述史）这个的概念和词汇。现代对于“口述史”这一术语的使用，就像对磁带录音机的使用一样，是新近的事儿，也逐渐为学术界和社会所认可，但这并不意味着口述史没有自己的过去。实际上，口述史就像历史本身一样古老。早期几乎所有的历史都是口述史，几乎所有的历史文本都是在口述资料的帮助下形成的，所有历史认识的形成都受到口述史的影响，处理口述资料的技能曾是伟大历史学家的标志之一。作为现代学术研究的方法之一，人类学、社会学、民俗学等对口述的采用更为普遍和认同，“让他们表述他们的世界”，以解释研究者自身难以理解的文化现象。口述资源建立在不同人文群体对过去的事情进行回忆的基础上，某个人文群体的共同回忆被称为集体记忆，也叫大众记忆。它们可以通过口述表达，以录音方式记录下来，或以多种流散民间的文化形式保留下来。
但随着文本资料日渐丰富，口述方法逐渐退出了历史研究的过程。长期以来，历史学家都将目光投向文本资料，历史研究过程就是历史学家与他的证据之间的对话，把历史事件看成是已经消失并且与调查研究无关的存在。传统史学态度注重实证，其方法局限于文本档案调研的特定模式，过分依赖用作证据的文本资料。20世纪下半叶，随着史学观念的日趋“平等”，历史学研究范围从帝王将相扩展到寻常百姓；科学技术的介入和发展，使“记录真实”成为真正的可能，口述方法以新的表现形式再次出现在历史研究中。它以自己独特的优势打破了这种墨守成规的旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战。它打破了单纯以文本资料为资源、以史学家为代言人的传统史学规范和范式，给思维拓展了空间，让“事件”的参与者直接对“历史”说话，将“事件”参与者和“事件”研究者的生命体验融入史学，提供有别于文本资料的多元表述，不仅可以填补文本资料的不足，校正历史认识偏差，而且有可能使历史展现出有血有肉的“人”的个性特征。“它给预我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史密切与现实相联系。口述史凭着人们记忆里丰富得惊人的经验，为我们提供了一个描述时代根本变革的工具。”[2]
一般来说，目前国内历史学界采用口述方式的相对比较少，许多历史学家对此的认识还着眼于相对于文本资料，口述资料是否可信的观念上。其实，这些历史学家在对待口述资料的真实性上，是持有双重标准的，可以说是“因口述时代而异”的。对待远古时期的神话、传说等口述资料时，是可以将其视为历史资料的。对大量运用口述资料形成的文本资料－《史记》，也被奉若“历史学第一书”。他们更相信历史上遗留下来的文本资料，那怕是在口述资料的基础上形成的文本资料也不怀疑，如报刊上的对某人的采访、讲话整理、日记等。也就是一旦成为文本形式，就是可信历史资料的前提。他们所置疑的是对目前仍然活着的人的口述访谈形成的文本资料，即现当代口述资料。　　
在某种程度上，口述资料有文本资料不可多得的优越性－主观真实性。即在采访人和被采访人在主观上都怀着以“真实”为最基本的态度，这点在我进行的青年会男女干事口述采访上体现得尤其真切。从主观上来讲，采访者与被采访者都非常真实，双方都是自觉自愿，没有额外的思想压力和负担，并且都愿意被更为客观的事实所校正。中华基督教青年会是我现在进行的研究课题，但口述采访却是没有外界压力的尝试，甚至是没有现在利益回报的尝试。只是希望通过口述采访扩大史料范围，尽可能地保存青年会更加鲜活、生动的历史资料，多角度、多渠道地理解和研究青年会的历史和作用。让口述资料为文本资料增加一些更加鲜活、生动、更加人性化的色彩，增加青年会历史形成、判断、价值的多元风格，希望老人们对我在阅读了大量的历史文献的基础上形成的历史观和价值观加以修正和补充。尤其希望能丰富自己对基督教和青年会的感性认识，深化自己对研究课题的定位、感悟和把握。
为了尽可能地保持这种主观真实性，我所进行的青年会干事口述采访是通过个人的方式进行的。口述采访得到中华基督教男女青年会全国协会的支持，向我提供了部分被采访人的名单和地址等信息，但在具体操作时，我没有通过全国协会进行联络，而是以我个人的名义与被采访者进行电话沟通，提出采访要求，陈述我希望采访他们的学术目的、我的个人情况，然后向被采访者提供我个人的书面简历和具体采访问题，获得他们的主观和感情的认同支持，尽量减少被采访者的思想压力，以期更多地保存被采访者的主观真实度。
本次男女青年会干事口述采访者共9人，3位女性、6位男性。年纪在70至100岁之间，其中4人90多岁、5人80多岁、1人70多岁，现在已有3位老人去世。4位出身于基督教家庭，5位在教会学校受教育，逐渐对基督教产生了解而成为基督徒。9位老人全部受过高等教育，4位九旬老中有3位因工作成绩出众，在男女青年会的支助下留学美国，其中2人获得硕士学位，1人获得学士学位[3]。8人在1949年前的教会中学和大学受教育，1人为1949年后受高等教育[4]。除一人是1949年后就任青年会干事、年过70岁、早期在教会以外工作（大学教师），其他均为1949年以前就在男女青年会任干事、并终生都在基督教会内工作和生活。 老人们都身体矍铄、性格开朗、头脑清晰，已处与世无争的状态下。他们都抱着积极的态度，非常激动和真诚，感叹在生命的晚年，能谈起已多年基本无人问津的青年会，与一个对青年会文本资料和历史有一定认识和研究的采访人沟通谈论青年会，能以自己力所能及的方式为青年会做出一份贡献，感到某种程度的心慰。在口述的方式里，由于时过境迁，被采访人已从某种角度离开了当事，以回忆的方式述说以前的历史，不再是工作上的宣传推广、受制于时局的某种妥协性的回应、对批判的辩解和控诉，虽然不能完全脱离情绪和认识，但相对摆脱了利益、政策、宣传注脚的羁绊，获得了相对独立的地位，提供的最重要的是“主观真实性”的口述资料。为逝去的历史提供另一种声音，一种主观真实的声音，而这种“主观真实性”往往是文本资料所不能及的。所谓超脱，并不完全是超然物外、遗世独立，更多的是与自己在人世间的历史保持一个距离。有了这样的距离，也就有了一种看世界和历史的眼光，也就有了更为真实的看世界和历史的角度和描述。 在整个采访过程中，通过采访人的参与，通过提问和对话的形式，打破了被采访人作为事件亲历者相对封闭的思维和话语空间，帮助个人追踪和挖掘已经淡忘或丢失的记忆；促使亲历者对逝去历史的有主题性和针对性的回忆和思考，这点在访谈过程中多次得到验证。采访人的提问促使他们从自己的出身、信仰、人生经历、价值判断等开始，再次回忆并思考男女青年会－中国特殊历史背景下的基督教机构的历史和作用。使采访人对事件的原有认知和理解都起到了一定程度的调整和修正作用，尤其是对采访人的加满注释、充满引文、正襟危坐的论著之外，增加了更为鲜活、生动的事件亲历者的性格、认知、以及他们所熟悉的历史人物的性格、情感等思考角度。采访增加了双向“反省”的角度，对主述人和访谈人原有的知识储存和思维构架和认知都产生了校正作用。采访人在大量阅读文本资料基础上的采访问题，“以他们独特的方式询问受访者，询问他们过去从未想到的问题，激起人们对过去被遗忘或忽视历史的重新理解。”[5]　
在整个采访过程中，老人们都非常感谢男女青年会给他们带来了进入社会的人生起始点，曾在政治、经济、进步各界都非常认可的青年会里工作过，并通过青年会的培养获得了更多的人生能力和经历，受惠于青年会所宣传的工作宗旨和工作方法、工作环境等。从个人生命体验的角度，3位九旬女性老人更加感谢女青年会，因为从这里，她们开始走上了有别与她们那个时代绝大多数女性的人生道路，除了家庭角色和女性角色外，她们自豪于自己还有强烈的社会角色。她们不仅到过中国多个省市，而且还到过美国或欧洲，在那里进修或取得学位。在整个访谈中，她们从来没有过像她这个年纪或更年轻，但却没有受过什么教育的妇女所表现出来的胆怯和自卑，体现出她们社会经历和能力带来的自信和见识。
口述历史不仅是通过互相参照来发现和校正文本的局限，更重要的目的是要指出文本资料最深刻的缺陷，那就是文本资料中片面的话语权力。口述的意义就是要改变和修正历史认识形成的方式，改变文本资料中的片面话语权力。在文本资料中，只有重要人物、重要事件才会有记录，而普通人物的一般性情感、细小事件对某个人物人生历史、思维和生活方式的影响，都不是记录的对象，在那块特有的土地上、有特殊的时间里才长出这样的生命群体不是文本资料记录的关注点。青年会口述采访问题共36个，包括个人家庭背景、宗教信仰、生活情趣、接触并选择青年会的原因、青年会工作方法、工作环境和流程、如何面对困难和解决困难、对宗教的认识、青年会发展的认识等，大部分都是文本资料上不会涉及的个体性问题。在采访过程中，还随时询问一些性格、情感、认识、人事关系等更为个性化的问题。随机性的存在使口述采访表现出一种拙巧，而因此而更为真实和可信，而具有更多的参考性和校正力。因为不做作，而可爱、而美。美，多少要包含一点偶然。
本次采访的对象有非常重要的人物，也有从未被采访过的人物。有三位老人讲道，这是他一生中的唯一一次被采访。其中一位是出生在韩国的广东华侨，最初在汉城青年会里会英文速记，通过美国青年会干事的介绍，通过当时中国青年会总干事梁小初的特别关照，才回到中国，作为职员[6]在中国青年会里任英文速记并管理英文档案。他在青年会中位置虽然比较低，但接触的却是上层人士。在1949年前，他在许多方面都受到梁小初的特别关照，破例让他这样的职员参加干事会议，在抗战非常时期里，破例提拔他到内地任干事、甚至总干事，抗战胜利后送到美国青年会培训学校－春田大学学习等，并建立起了一定程度的私人关系；1949年后的控诉运动中，他揭发控诉的是梁小初。如今时过境迁，他再次对梁小初的政治观点、行政能力、为人性格等做出了比较多的评论，最不能认同梁小初就是他的亲美思想和行为。他认为时至今日，他的这样的观点与他是华侨，曾作为半殖民地国家的民众生长于殖民地的韩国有重大关系，他也表示不能理解如今的年轻人为什么这么愿意出国。
二、口述历史认识是怎样形成的？
1949年后，涉及基督教方面的口述采访和资料，首推全国政协文史资料研究委员会主持的全国范围内的文史资料收集。在全国范围内，有关男女青年会的口述资料多达39篇，口述人多为在各个城市中任青年会总干事的当事人，对当地男女青年会进行了历史性的概述和回顾[7]。在当时的形势下，以可能的方式、最大限度地保留了青年会的资料，尤其是作为唯一的口述资料的存留。文史资料是政府领导下的全国范围内的资料征集，它的广泛收集和发行，使部分地处偏远、发展受到局限的较小城市青年会的历史和经历在全国范围内得以交流[8]。这些较小城市的青年会，和全国各地青年会1949年以后的各种命运和经历，文史资料几乎是唯一的资料来源。如此大量的口述活动的进行和口述资料的保留和交流，为任何一个个体口述采访行为所不及。无论如何，弥足珍贵。文史资料非常缺乏个人体验和经历的反映，缺乏个体作为“经历者”对“经历事件”的个体认知。最为致命的弱点就是缺乏主观真实和真诚，作者都有相当程度的外界压力，是配合当时的政治形势和理论，将历史上指责基督教和基督徒的言论和事实尽可能地张扬和扩大，使客观历史事实围绕着这些观点而进行剪裁和注释。但它们也提供了考察中国基督教历史认识形成的另一个角度。文史资料的使用者应该采取历史而谨慎的态度，尽可能地认识和把握到它们的历史限度。
在中国基督教历史的研究中，无论是历史学界还是宗教学界更多地使用的是文本资料和实物资料，在这些资料中，1949年前基督教会提供的介绍性资料和研究性资料提供了一种视角，一种宏伟的目的和宗旨；1949年后基督教会配合形势提供的文本资料则提供了另一种视角，这两种视角虽然在客观真实性可以互相印证，但缺少主观真实。一个时期总是只有一种声音，一种主调，听不到普通会员或普通教徒的声音，没有这些历史的经历者的感受，这对历史来说，都是不完全的声音。
在沉载几千年历史文化积淀的近代中国社会里，基督教是作为西学的一部分出现的，是以挑战中国传统的方式出现的。在政治、外交的非常时期，基督教在中国的历史从来都不仅仅是宗教的传播和发展。那么对中国基督徒、尤其曾经历过非常时期的中国基督徒的口述采访，就不仅带有历史学术的目的，而且带有对社会反思的双重目的，因为基督教和基督徒从来就不是孤立存在的，基督教和基督徒的“本土化”和“差异化”都是“大历史”的组成部分，他们的声音也一定是“历史”的回声。对于生长在这样基督教时代的中国人来说，做一个中国人是很难的，但是不做一个中国人也许更难！
和文本研究一样，希望透过这样的口述个案来见证基督教在中国的历史和文化，表明在某一个特定的历史时期，他们因为某种特殊的情况和条件，接受了某种文化的影响，在认识观、价值观和处理事情的原则和方式上，和前人、周围的人有所不同和相同。这些不同点和相同点合起来可以使我们对于某一文化有一个整体的理解，对某一文化溶入其它文化中会引起的变化和影响的理解，为基督教对中华历史和文化变迁的影响有所佐证。中华文化的历史是重视同化过程的历史，我们可以观察同化过程中的“差异性”问题，看同化的趋势中究竟为“多元文化”留出了多少生存空间。他们都不同程度地谈到中国社会的政治、经济、文化对基督教在中国社会传播的影响，以及他们作为中国基督徒在不同时刻里的困惑、痛苦和尴尬。
在我们认识到文本资料局限性的同时，也应该认识到口述资料的局限性。首先是文本资料对口述的限制。依据有限文本资料和实物资料的历史研究是一种被动的研究模式，以往的历史研究采用的是一种被动的研究模式，主要依据有限的文本资料和实物资料，而口述历史则采取了更为主动和生动的研究方式。人类学家进行观察时，不太注意文本资料。而作为历史学工作者，学术训练和研究习惯都使我首先关注的是文本资料，对口述资料的期望是将其与文本资料互证和对照，进一步修正和调整历史研究过程中历史认识的形成过程和观点及结论。所有的口述问题都是依据文本资料而提出，先大量阅读文本资料，之后就某方面的主题针对某个人物进行口述采访，虽然口述采访在制订口述计划和访谈时，有一定的选择余地，可以有目的的查寻和“发现”历史，但这样的口述采访在某种程度上也是受到了文本资料的局限。口述是采访人与被采访人之间基于某种主题而进行的互动式活动，被采访人均为老人，虽然记忆、思维仍然清晰，但毕竟年事已高，缺乏积极的主动性，基本都是根据采访人的提问来回答。而采访人提出的问题均来源于文本资料，虽然有在采访过程中随时提出的新问题，但数量比较小，使口述采访也受到文本资料的限制。
其次，采访人与被采访人的主观限制。最初的文本问题没有涉及比较敏感的个人或政治问题，这类问题都通过随机的方式提出。在面对面的接触沟通中，主观情感、观念、道德也在不断地影响着采访人和被采访人。在采访过程中，面对如此高龄的老人，中国传统教育中的“尊老”观念使我心中还是有一定的障碍，虽然是以青年会为主题的沟通，但仍缺乏足够的平等意识和行动，觉得对方是长辈，有些话题不能问，或者采用了回避式的询问，或担心这些问题会涉及政治、个人生活方面，老人是否会感到为难。老人们面对自己的经历以及对青年会充满感情，对男女青年会的赞美之言比较多。虽然已与世无争，但经过经历了如此多的人生经历后，他们或不请自答地表达、甚至多次表达对某些政治观点的看法，尤其是被社会或政府普遍肯定的观点；对社会持否定态度的问题，在询问之后仍采取回避或轻描谈写的态度。涉及到一些人事关系、个人名誉方面事情，个别被采访人仍要求不录音。人生而自由，却无往不在枷锁之中。
其三、如何保存口语体资料的语言生动性[9]。口述资料的又一大优势就是口语体所体现出来的语言生动性，也是增加文本生动性和多元性的要素之一。所采访的9位老人，3位北京和天津人、1位湖北人、1位广东人、4位上海人。我能熟练使用的三种方言在这里都没有用武之地，只能通过普通话进行沟通。虽然能达到交流的目的，由于我对北方语言更为熟悉，甚

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至更熟悉北方语言的文字表现形式，无论在当时的对话过程中，还是事后的文字整理中，对上海方言的生动性无法更好地体会和表现出来，心中真是非常遗憾。中国是个多方言的国家，如何在口述采访中运用方言进行沟通，并运用文字保存这样的方言口述文本，是口述采访中需要进一步讨论的问题。　　
其四、对被采访人背景知识的缺乏。在访谈前期准备过程中，采访者还需要尽可能地扩大知识面，提高与被采访者之间的情感、知识背景和语言背景的互动影响和关系。我在北京生活10年，与3位生长于北京和天津的老人，无论在语言、老人受教

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育学校的知识背景和生活背景，还是对当地的地域性知识背景方面，都有着比江浙一带更为熟悉，也有更多随时互动的场面和感受。如在一位老人的采访过程中，我曾到过他曾经就读的中学和大学，也对那里的历史比较熟悉，还能背诵出学校的校训，使老人非常激动，顿时热情上来，不间断地讲了好长时间。但我对上海的学校、人文地理背景了解相对较差，使我与几位上海老人的沟通时，就没有出现过这样的倾情场面。
本次口述采访已基本整理为文字稿，其中二篇已发表[10]。每篇均配注释、被采访人生平介绍、访谈印象记、相关图片。
三、口述史学的现状
口述史的方法也被许多学者所使用，特别是社会学家和人类学家，但他们并不认为他们自己是口述史学家。对于新闻记者来说，也同样如此。虽然所有这些人可能都正在写作历史，并且他们确实都在为历史做准备。
目前将口述方法运用于学术研究的成果有：钟少华的《早年留日者谈日本》（山东画报出版社1996年）；张宜的《中国当代语言学史的口述研究》（北京外国语大学2005年博士论文）；定宜庄的《最后的记忆：十六位旗人妇女的口述历史》（中国广播电视出版社1999年）；刘小萌的《中国知青口述史》（中国社会科学出版社2004年）；齐小新的《口述历史分析：中国近代史上的美国传教士》（北京大学出版社2003年）、李小江主编的《让女人自己说话》（包括独立的历程、文化寻踪、亲历战争、民族叙事等4部，三联书店2003年）；崔勇的《中国营造学社研究》（东南大学出版社2004年）等。
与文本资料极为不同的是，口述资料的获得有极大的时间性，需要采访人和被采访人的互相配合，这使得口述采访进入了非常急迫的阶段。采用口述方法是一件比运用文本资料更为辛苦的事情，采访人在阅读大量相关主题的文本资料的基础上，设计采访主题和具体问题；通过一定渠道了解被采访对象的基本情况，进一步对被采访人的生平、性格及特殊事件的参与程度有所了解，修正调整采访问题；然后联系沟通被采访人，获得被采访人的认可和心理接受；再到被采访人的所在地进行沟通，尽可能地降低采访人和被采访人的主观情绪等多层步骤。由于口述史学在历史学界的认同问题还没有得到最为广泛的解决，即使对口述史学和口述方法相当认同或一定程度上认同的历史学者，虽然参与口述史学的讨论和理论研究，但绝大部分都没有从事过具体的口述采访工作，对其中甘苦以及口

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述方法优长和局限缺乏体验性认知。口述史学的经费申请、学术成果的计算方式和认可承度都处于比较模糊，甚至不太公平的状态下。这一切都不能鼓励更多的历史研究人员采用口述方法，导致了口述史学的发展滞后。
在欧美国家，口述历史的研究对象主要是普通民众。他们也许是重大历史事件的目击者或参与者，但更多的是过着普通生活的普通人。口述历史记录下不同社会人文群体针对以其社团生活为中心的历史议题展开的集体回忆，其内容可以与国家的重大历史事件交汇、交叉，也可以没有直接关系，却有重要社会和历史研究价值。目前历史学界仅有的一些口述采访的对象还是更多地局限于重要历史人物，或重要历史事件的参与者。虽然也逐渐开始强调“史在民间”，强调对普通阶层民众、甚至非主流民众的生活和思想的关注，但仍需要加强。
因涉及政治、宗教等各种原因，中国基督教会和基督教徒遗留的汉语基督教资料，无论是文字资料还是口述资料都是非常少的，尤其经过研究者就某一主题整理的资料就更少了，这与我相对熟悉的中国近代史上的重大事件相比，真有天上地下之别。多少次的失之交臂，只是由于我们的闭目塞听与狭隘拒绝。在传统中国社会，占人口比例非常小的基督教徒生存的社会相对是非常狭小的，经常处于自说自画、自成一统的局面下。在现代基督教外的社会里，除了对国家政策的回应，某人某事是对上帝信仰的见证外，几乎听不到基督教人士的声音。对于生活于特殊阶层的基督教，世人真是有极为复杂的猜测、羡慕、仇恨心理，因传统文化或世俗利益而不能逾越的障碍心理。对基督教人士的口述采访有助于揭开“洋教”的神秘面纱，揭开1949年后的政治和批判面纱，揭开基督教内文本资料的宣传性面纱，希望能用当事人的声音表达对历史和宗教的记忆和感受，对我们或许熟知或许陌生、若即若离的基督教会和一些因基督教传入中国而产生的文化现象做出一些解释和理解，给理解和阐释基督教在中国的历史和本土化一种新的视角，引发一种或多种思考。我们取舍事物的方式本身，决定了我们是谁。对基督教会和基督徒的口述采访，尤其是经历过非常时期的基督徒的口述采访就有更为急切的意义。 　　
四、结论
通过特定理论方法训练的历史学家用来鉴别事物客观的观念和尺度，已经使历史学家带有自身的主观色彩。随着历史和社会的发展，当历史学界自身的文化受到社会重大事件的影响或冲击时，历史认识和历史撰写便相应出现了新的变化，这层变化无疑源于历史学家自身的变化。与此同时，决定记录历史“事实”的尺度和方法又何尝不被不断文化所包围、所改变呢？对这些“事实”的不同应对和阐释反映了对不同理论的争鸣。英国学者托什（J. Tosh）认为：“口述史的主要意义不在于它是什么真实的历史，或作为社会团体政治意图的表达手段，而在于它证明了人们的历史意识是怎样形成的。”[11]口述历史研究具有变革现实的意义。通过口述方法获得的大众记忆引起人们对过去和现实之间关系的关注，而不仅是对过去的关注，将历史事件看成为已经消失并且与调研无关的存在。这里涉及的变革思想并不是开展激烈的社会运动，而是指不断就具体情况展开的理论探讨和实际操作的渐进性工作。发现新的历史素材固然重要，但更重要的是历史变化本身，以及所带来的通过新的方法和理论形成新的历史认识和历史阐释。无论是提供了另一种版本的历史资料，还是对话语权力的修正，口述历史最根本的意义就是修正了历史认识和历史阐释的形成和结果。
20世纪初期，在日本较早接受了西方新史学观念的王国维，曾提出了著名的“二重证据法”，即地下之物与地上之物可以互相印证。今天，我们期待着“三重证据法”在历史学界的被认同，即地下之物、地上之物、口述资料都可为历史学研究者所利用，重构、解释出更为贴近历史事实的画面。在社会调查、诗歌与小说、日记、回忆录、文物都可以作为历史资料的今天，希望口述作为一种历史资料和历史学方法进入历史学界。虽然如果口述史的全部潜力都实现的话，不太会出现罗列历史学参考文献的著作名单，而是会导致一种潜移默化的变化，这种变化发生在历史当事人和历史承继人对历史的情感上，发生在写作和学习历史的方式上，发生在历史的问题和判断上，发生在历史的结构组织上。
我很难详细具体地用文字表达口述采访对我的研究的影响，至少增加了阅读文献的理解力和感受力，从多角度地审视历史的思维方式。历史的沉重与苦难，使我不敢生取巧之心，只有从“枯燥乏味”的字纸中看出生趣、看出历史的“发展轨迹”。努力认识并理解到中国人民总是按照自身的逻辑在喜怒哀乐、在寻求发展、在思维决策、在运筹帷幄。中国人的民族特性和思维特点，如同遗传密码，会在冥冥之中发挥潜移默化的力量。历史上中国人走过的道路，决定了未来中国发展的方向，这就是历史研究的意义所在吧。
参考书目
1、钟少华：《中国口述史学漫谈》，《学术研究》1997年第5期。 2、杨洁：《妇女口述史国际学术研讨会综述》，《历史研究》1999年第2期。 3、闻伍：《口述史学的叙述性质片论》，《国外社会科学》2000年第3期。 4、齐小新：《口述历史在美国》，《北京大学学报》2002年第3期。 5、定宜庄：《口述传统与口述历史》，《广西民族学院学报》2003年第3期。 6、保尔·汤普逊著、覃方明等译：《过去的声音》，辽宁教育出版社1988年。
7、唐诺·里齐著、王芝芝译：《大家来做口述史》，台北远流文化事业公司1997年。 8、定宜庄：《最后的记忆：十六位旗人妇女的口述历史》，中国广播电视出版社1999年。 9、齐小新：《口述历史分析：中国历史上的美国传教士》，北京大学出版社2003年。 10、李小江主编：《让女人自己说话：亲历战争》、《让女人自己说话：独立的历程》、《让女人自己说话：文化寻踪》、《让女人自己说话：民族叙事》，三联书店2003年。 11、Sherry K. Robinson, Apache Voice: Their Story of Survival as Told to Eve Ball, University of New Mexico Press, 2000.
附录：口述采访问题
1、您是怎么知道青年会工作的？您以前的生活与基督教有关吗？ 2、是什么样的原因使您选择了青年会的工作？最初的决定与后来具体从事工作是否有差距？ 3、您是什么时间开始到青年会工作的，在那个部门，具体做什么？后来是否有变化？
4、青年会的工作方式是怎样的？ 5、一般来说，什么样的人才能具备担任干事工作的资格？对干事的宗教信仰要求是什么？对工作成绩好、受认可的干事是否在待遇上有所奖励？是经济奖励还是其它奖励？如留学深造或其它？
6、一般来说，市会的诸如学生部或智育部有几个干事？
7、在三十年代以前，在青年会里有相当数量的外国干事，中西干事的工作待遇或经济收入上是否有差别？西干事是否比中干事的权力更大，或更具有实际的权力？一般来说干事的收入约多少？处于当时中国社会的什么层次？如何消费？社会上是不是更西化些？ 8、青年会的工作语言是中文还是英文？会议记录、帐本是用中文还是英文？中西干事平时关系如何？用什么语言交流？是否开玩笑？ 9、全国协会与市会、校会之间是什么关系？是领导关系还是合作关系？经济上是否有关系？青年会的市会和校会还需要到协会来领证书？ 10、青年会干事的工资由谁定？是全国统一定，还是根据各个市会、校会来定？校会干事是否有工资？ 11、青年会各市会和校会的干事的多少由谁来定？市会还是全国协会？
12、青年会的经费来源是什么？以依靠国内经费为主，还是外国支持为主？是不是全国协会主要依赖国外，市会主要依靠自己募捐？ 13、具体如何操作，即如何搞社会捐款？一般是什么人捐款，与教会有关的人，还是上流社会的有钱人？他们捐款的目的和意义是什么？ 14、青年会所的经费一般都是什么人捐款的？
15、青年会是基督教会办的组织，它对会员的宗教信仰是如何要求的？ 16、青年会是如何进行引导青年人走向基督教的信仰和基督教的生活方式？在青年会漫长的历史中，前后对宗教的观念是不是有所变化呢？在具体的事工方面是如何表现的呢？
17、一般来说，哪些人经常与青年会有联系？经常参加青年会活动的都是什么样的人，即从事什么职业、年龄等？是什么活动或观念吸引了他们来参加？ 18、您认为青年会的会员与非会员之间有什么区别吗？社会上对经常参加青年会活动的人持什么态度？
19、青年会是如何具体宣传自己的，如何吸引社会上的人来参加青年会的活动？
20、青年会的活动方式与内容总是与社会以及社会发生的各种情况联系紧密的，无论从公民教育、平民教育，还是青年会军人服务部、学生救济都可以体现。青年会为什么要这样，难道它没有自己的目标和方向，还是青年会觉得通过这种随世界前进的社会服务方式来体现青年会的目标和宗旨？
21、青年会图书馆一般都放着什么类型的书籍、报刊？关于什么内容？
22、青年会主要是受英美国家的宗教思想和办会理念而建立的，在工作中，是否介绍非英美国家的思想和文化？
23、青年会工作中最困难的事情是什么？想达到一个什么样的目标？从文献来看，工作都与当时中国的社会状况有密切关系，作为干事，您们是不是都想通过工作，解决一些中国的问题，实行社会改造？
24、青年会经常介绍西方文化和西方的生活方式，您认为最优秀的西方文化是什么？对中国来说，什么样的西方文化是有意义的？
25、青年会宣传社会服务思想，这种社会服务思想在当时的社会是否非常明显或特别？是不是具有一定的号召力和吸引力？您为什么就接受了这种服务思想？您在青年会具体做什么工作？
26、二十年代就有基督教本色化的呼声，这也是基督教传到任何国家必须面对的问题，当时以及现在您们都是如何考虑本色化的？青年会又是如何来实现本色化的呢？
27、社会上一般人对青年会的印象是什么？对基督教团体的印象是什么？
28、基督教团契和青年会之间的关系是什么？之间有什么区别？
29、中国青年会与北美协会之间的关系是什么？领导关系、指导关系，具体到什么样的程度？
30、作为外国基督教团体传入中国的青年会，在20世纪中国巨大变化中，为什么如此顽强地生存了100多年？您认为其中的原因是什么？
31、您认为青年会对中国社会最大的意义是什么？
32、您如何评价青年会的历史？
33、您平时工作之余的日常生活都做些什么？看电影？小说？最敬仰的人是什么人？生活方式是否西化？真与当时的中国人之间有什么差别？
34、回忆几位朋友？
35、您曾留学美国，对美国是什么印象？美国人对中国人是什么态度？有什么印象深刻的事情？
36、您在青年会工作中，印象最深的事情是什么？为什么它能给您留下深刻的印象？青年会让您的一生最大收获是什么？

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[1] 在整个口述采访的活动中，一直得到钟少华先生的鼓励和指导，特此致谢！
[2] 汤普森文章，转引自沈固朝：《与人民共写历史－西方口述史的发展及对我们的启发》，《史学理论》1995年2期，第103页。
[3] 郑汝铨，1935年美国密西根大学社会学系硕士；施葆真，1938年美国哥伦比亚大学社会学系硕士；司徒桐，1948年美国春田大学（Springfield University）社会学学士。　
[4] 郑汝铨，1931年毕业于沪江大学社会学系；施葆真，1932年毕业于金陵女子大学社会学系；王应安，1935年毕业于金陵女子大学社会学系；乔维熊，1939年毕业于燕京大学经济系；黄祖贻，1944年毕业于圣约翰大学经济系；沈德溶，1944年毕业于圣约翰大学化学系；韩文藻，1944年毕业于圣约翰大学土木工程系；周佳泉，1958年毕业于西安体育学院体育系。
[5] 阿利斯泰尔·汤姆生：《国际口述史学50年展望》，The Journal of American History,1998-9,pp584.
[6] 男女青年会工作人员分总干事、干事、职员和工友。总干事和干事必须为大学教育、基督徒，有工作策划和决策权，职员和工友都是配合干事开展工作。男青年会总干事和干事必须为男性，女青年会总干事和干事必须为女性，但职员和工友可以为女性或男性。
[7] 文史资料中有关男女青年会共40篇，其中男女青年会合写2篇；男青年会31篇，其中全国1篇、天津1篇、山西1篇、辽宁1篇、南京1篇、宁波2篇、杭州3篇、芜湖1篇、南昌3篇、济南1篇、武昌1篇、长沙3篇、广州5篇、韶关1篇、宜宾2篇、贵阳1篇、昆明1篇、西安1篇、兰州1篇；女青年会7篇，其中天津1篇、沈阳1篇、上海1篇、汉口2篇、贵阳1篇、杭州1篇。
[8] 胡铸人：《芜湖基督教历史片断回忆》，《芜湖文史资料》第1辑，1984年；王以敦：《青年会在韶关》，《韶关文史资料》第11辑，1988年；赵立教：《我所知道的贵阳基督教青年会》，《贵阳文史资料选辑》第9辑，1983年等。
[9] 最好保存口述采访口语化风格的是定宜庄的《最后的记忆：十六位旗人妇女的口述历史》（中国广播电视出版社1999年），访谈者为旗人女性，她多年来从事的也是满族历史研究。
[10] 郑汝铨：《我在基督教女青年会工作的经历》，《口述历史》第2辑，中国社会科学院出版社2004年；施葆真：《女青年会改变了我的一生》，《近代中国基督教史研究集刊》（香港浸会大学）第6期，2005年。
[11] 托什：《口述的历史》，《史学理论》1987年4期，第89页。
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