论巴拉第的中国佛教研究

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原文标题：论巴拉第的中国佛教研究

П.И.卡法罗夫（П.И.Кафаров,1817-1878），教名巴拉第（Палладий，Palladius），十九世纪俄国驻北京布道团的重要成员。他先后三次到中国，在北京居住时间长达三十一年。俄罗斯汉学界将他和比丘林（Бичурин Я.,1777-1853），瓦西里耶夫（王西里，В.П.Васильев，1818-1900）并称为“俄罗斯汉学界三大巨匠”[1]p90。而在巴拉第广泛的学术研究领域中，毫无疑问，最令人注目的就是其佛教研究。从时间来说，巴拉第从事佛教研究主要在第十二届布道团时期（1840-1850），当时他是布道团的修士司祭；从成果来说，巴拉第有关佛教研究的著述数量虽不多，但在当时很有影响，可以说是当时俄国佛教研究的代表人物。其主要佛教作品如下：
1843年，《中国佛教诸神及他们的画像记要》，手稿[2]。
1844年，《迦毗罗学说》。该译作主要是《大藏经》之《金七十论》的翻译，另有一篇简短的前言，集中表述了巴拉第对《金七十论》的研究[3]p1-4，手稿。
1847年，《佛陀传》和《古代佛教史纲要》。这两部作品代表了巴拉第佛教研究的水平，分别发表在《俄国驻北京布道团成员著作集》第1、2辑里。我们下面的分析，也就主要集中于这两部作品。
一、巴拉第佛教研究的亮点
只要对巴拉第的这两部佛教著作稍加分析，我们就会发现，他的佛教研究有许多学术意义上的亮点。其中最大的亮点就是巴拉第在研究中运用了近代社会学方法，以致在许多问题上都得出了令人耳目一新的结论。从学术史的角度来说，巴拉第是最先运用西方近代方法来研究中国佛教的外国学者之一。
在《佛陀传》中，巴拉第认为，历史人物的功业，乃至一种学说和宗教的产生、流传、发展都和当时的社会制度、民族斗争、甚至国际环境有着密切的关系。要弄清佛陀传记中的事实真相，就必须去掉其中的神话外衣及故事流传中产生的变味因素。《佛陀传》一开篇，他就表白：“在本文中，我们不打算重复所有佛陀传记中的神话传说来介绍他的生平。所以，为了解佛陀在印度出现的详细情况和具体环境，我们参照的不是介绍释迦牟尼生平的专门著作，而主要是律藏（即规定佛教道德和社会规范的法典）中的一些不那么令人生疑的作品。我们也不准备再批判地转述流传在佛教徒中的有关他们的宗教和哲学奠基人的传说和故事。在此，我们只提供一些我们认为更加可信，更接近于真相的事实” [4]p222。由此可见，巴拉第写《佛陀传》，从一开始就不准备循老路，而是抱定要用近代社会学的批判方法来创作。具体来说：
一是摒弃所有佛教徒有关佛陀的神话传说及其流传故事。像一般佛陀传记中所载“当其生时，从右胁出，专念不乱。从右胁出，坠地行七步，无人扶持。遍观四方，举手而言：‘天上地下，唯我独尊。要渡众生，生老病死’”[5]之类的神话传说，他都摒弃不用。而像这类无根的神话传说，在历代佛陀传记之中，信手拈来。之所以如此，是因为这些传记大都是佛教信徒所立。在信仰主义者笔下，重视乃至编造神话传说来神化教主，是他们的宗教使命。而巴拉第研究佛教，却不是以一个佛教的信徒来研究，而是以一个东正教徒，乃至一个学者的身份来研究，所以，他势必对这些离奇的神话传说不感兴趣。摒弃它们，实在是情理之中。但这个情理之中的事实，却使巴拉第的佛教研究升入近代学术研究的殿堂。后来，现代学者季羡林先生说：“但我是一个科学工作者，不是一个宗教信徒。我认为释迦牟尼确有其人，是一个历史人物。因此，我写这篇东西，就把释迦牟尼当成一个人，同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量全部廓清，根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目”[6]p52。虽然

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巴拉第不可能像季先生一样，用历史唯物主义来研究佛陀，但事实上，他所作的也就是把佛陀从神话迷雾中还原成一个历史人物。在巴拉第的笔下，佛陀首先是一个活生生的人，佛陀由王子而储君，然后出家作隐士，最后静坐悟道，没什么神秘。佛陀的成长，是一个人的成长，而不是一个神的成长。这比后来英国牛津大学教授威尔逊（H.H.Wilson）“于大英百科全书中即放言释尊全为后来信徒构想之人物”[7]p29的观点显然要高明多了。
二是“只提供一些我们认为更加可信，更接近于真相的事实”。最能体现巴拉第这番苦心的就是其对佛经故事的分析。在佛经里，记载着许多佛陀为传教而提炼的故事。巴拉第认为“这些叙述或是臆想大部分都是后来的佛教徒杜撰的。他们这种无聊的描写作为一种新的创作体裁丰富了佛教文化。这些作品引人入胜，因此，在佛教徒中广为流传。至于佛陀，我们不要认为，他以杜撰这些神话为乐，或者是自我陶醉地相信这些叙述使真实的。更为可信的是，所有可以认为是佛陀所讲述的类似故事，并不是他臆想的，而是取材于民间的传说，同时他还把古老的广为人知的事件与他自己的所见所闻或亲身参与的事情结合起来。由此我们可以认为，佛陀讲述的是一些古代的事件”[4]p262。
实际上，能认识到这些，对于研究佛陀的传记很有意义。在后人所造的佛教典籍里，佛陀的每一个痕迹都和种种离奇故事联系在一块。怎么从这芜杂的故事中间理清佛陀的人生轨迹，找到真实，最重要的就是怎么对待这些故事。如果不去做考证的工作，不去寻找这些故事的源头，那么，写出来的就是信仰主义式的佛陀传记，就不会具有近代的学术意义。巴拉第正是以一个教外学者的眼光来研究这些故事，正确指出了：
（1）这些为传教而附加的故事，一部分是后来佛教徒所杜撰，但却丰富了佛教文学。
（2）这些故事大部分来源于古印度的古老传说，并非凭空杜撰，有些甚至就是古代印度历史上发生的事件。所以，佛教经论对研究古印度的历史文化具有重要的参考价值。
（3）佛陀传教的成功在于能把这些古代印度众所周知的传说故事和传教实践相结合。佛陀为了生动传播自己的教义，就把这些民间传说和故事，甚至是古老的历史事件，和自己的传教相结合，这样就大大增强了佛教的可传播性。
如果我们按照这样的观点来看待这些佛经故事，那么，不仅能够把佛陀由神还原成人，而且能正确地找到佛教的社会基因。
立足于近代社会学的分析批判方法，巴拉第在一系列问题上都得出了崭新的结论，这同样成为巴拉第佛教研究的亮点，对后来者的研究不乏借鉴意义。举其要者有：
1． 论佛教徒与沙门的关系
巴拉第说“沙门这个称呼指的是通过严格的禁欲生活来修行的隐士，而不特指哪一类隐士。但当佛陀使用它后，它就成了所有佛教徒的专称”。接下来，他就从历史学的角度考察了“沙门”最初的含义。他认为，“沙门”最初仅仅是实行严格禁欲的印度隐士和修行者们的泛称，而无特指：“沙门的称呼既可用于刹帝利和婆罗门，也可用于吠舍和首陀罗”。但是，“婆罗门最初确立了隐士的生活方式”，只是到了佛陀时代，“出现了很多苦行者”，却不一定来源于婆罗门。这样，就使得“沙门”的成分和修行方式都复杂起来。有的沙门甚至趋向于稀奇古怪的苦行，或张扬虚伪，或违反人性。于是“佛陀根据自己学说的精神，想为之正名，摆脱婆罗门的偏见和隐士的迷信”。他采取的措施有：“在实际生活中努力确立严格的戒律和简单的生活方式”。佛教徒最初的戒律是相当严格的，其中最重要的一条就是要遵守贫困戒，不能拥有私有财产；实行集体的僧团生活；接受布施和行乞；居住静寂之地；同时，坚决反对虚伪的苦行，注重禅定心情的保持。在时间上，他们根据印度的气候，把一年分成三段：“夏季静坐悟道”，“秋季云游布道”，“冬季安居讲道”[4]p236-241。也就是说，“沙门”在佛教之前就已存在，“佛教继承了沙门传统，但又加以发展，改进，形成了独立的一派”[6]p13。巴拉第把沙门传统与婆罗门传统相区别的观点，和现代学者所谓“沙门”传统出自“婆罗门”[8]p8并非矛盾。季羡林先生所谓“婆罗门思想与沙门思想是根本对立的”[6]p6，指的是佛教的“沙门”对传统“婆罗门”思想的超越。
2.正确解读佛陀是否反对种姓制度
巴拉第说“佛陀是不是反对种姓制度？与其希望根除愚昧和迷惘的智者称号相比，他的政治角色到底有多么重要？这些问题的答案不应该从婆罗门的口号中，而应该从佛教文献中去寻找”。从他的具体论证内容来看，可以推测他根据的经典是小乘佛经，主要是《长阿含经·阿摩昼经》。因为，他将“刹帝利”摆在“婆罗门”的前面，这是小乘佛经和婆罗门教经典的区别。巴拉第在综合了有关佛经材料后，认为佛陀并不反对“种姓制度”，相反，佛陀认为“种姓的划分是合理的”。佛陀的看法和传统种姓制度思想的区别在于他特别推崇“刹帝利”。在佛陀看来，“刹帝利”种姓之所以应该受到推崇，就因为他们是“土地所有者”。这是从经济意义上来重新解读种姓制度。佛陀还例举婆罗门教经典为证“刹帝利种姓在人民众威信最高，高于其他种姓。凭着勇气和智慧，他在天上地下都受到尊重”。这样，佛陀最终从历史起源上使“婆罗门失去了种姓的优越性”。佛陀把种姓制度的顺序由婆罗门教经典的“婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗”，换成了佛经里的“刹帝利，婆罗门，吠舍，首陀罗”。后来又进一步提倡，在佛教僧团里不讲种姓制度。凡是“沙门”，只有闻道先后，没有地位之差。还有，佛陀说“而我，我是一个比丘，我没有种姓，没有婆罗门那么重的虚荣心和骄傲。···恶有恶报，善有善报，看一看婆罗门：他们结婚生子，一句话，和普通人没有两样，但他们却号称自己是纯洁的。不，我的学说不是这样的。我的学说更好，因为它是真实的”。由此可知，佛陀实际上是出于思想斗争的需要而修正种姓制度，并非反对种姓制度。正因为这样，巴拉第结论“佛陀并没有扮演政治改革者的角色”[4]p245-247。这个结论应该是比较符合当时印度社会实际情况的。
3．对佛陀语言学问题的开创性研究
众所周知，对佛陀的语言学问题，就是到现在也还没有得到满意的研究[9]p31-73。巴拉第在综合了佛经材料后结论“佛陀会的语言包括：摩揭陀语，德拉维语和姆利恰语。第一种语言不用说，是摩揭陀国使用的，佛陀大半生是在那里度过；德拉维语即现在的泰米尔语。至于姆利恰语，我们不太清楚，它可能是印度以外的蛮夷部落的语言，因为，佛教徒把玛迦揭沙边界以外的国家都称为姆利恰”。可见，佛陀本人就是一个语言天才；另一个方面，也是最重要的，就是佛陀用来布道的语言所带有的卓越特色。因为，正是佛陀独特的语言艺术促进了佛教的传播，也形成了世界上独特的佛经文学体系。巴拉第总结了佛陀布道的语言特色，约言之，有：
①格言化。佛陀把他所创立的佛教的主要教义都用最简洁的偈语来格言化。高度简洁性的语言，便于佛教教义的神秘化和模糊化，从而便于人们盲目记诵。如“诸法因缘生，诸法因缘灭”“舍利弗苦思并相信了佛陀的这句话，于是他抛弃了路伽耶陀学派的信徒散惹邪的不可知论，皈依了佛陀”；而“善有善报，恶有恶报”的格言则推翻了婆罗门教的精神基础。简直是一字千金。
②数字化。因为当时没有佛经，教义都是通过口头流传，数字化语言能使大众喜闻易记。如佛教的中心思想就用“三法印：诸行无常，诸法无我，涅盘静寂”来表示。还有所谓“四谛”，“八正道”和“十二因缘”之类等。但是，巴拉第又指出这样处理的后果不是很好，使佛教学说“缺少严整的体系，因为用数字来表达一系列思想，经常会有很多相似之处，缺少严密的逻辑”，这样的批评也是恰当的。
③比喻化。巴拉第指出：“佛陀成功地把比较、隐喻和其它修辞方式运用到自己同胞熟悉的诗体语言中，来阐明自己的思想，把嘴枯燥的事务变得有吸引力，使普通的道理变得引人入胜”。翻开佛经，比喻多如恒河沙数，借之说理，无往不胜。像佛教历史上最有名的“十四无记”就是明证。当时反对佛教的外道，提出有关本体论的十四个问题为难佛陀。佛陀借助比喻，认为这些问题和沙门的职责没什么直接关系，好比一个被箭射伤的人，需要的是赶紧救治，而不是去研究箭的质地、颜色和箭羽等枝节问题。这样就避免了因直接回答这些问题，而陷佛教于自我矛盾的命运，很巧妙地维护了佛教的教义。又如佛陀用瞎子摸象的故事来比喻外道理论的偏见，也是很精彩的。至于这些佛经故事后来广为流传，对东西方文学产生了巨大影响，就是后话了。值得注意的是，巴拉第认为这些比喻故事不是虚构的，都“取材于民间传说”，佛陀只是把“古老的广为人知的事件与他自己的所见所闻或亲身参与的事情结合起来”而已[4]p255-262。
4．综合构建的早期佛教史体系，可圈可点
巴拉第说“佛教徒在佛经中把佛陀的入灭视为纪元。在这些佛经中，我们可以发现几个佛教历史中的鼎盛时期”[10]p58。佛教的这几个所谓“鼎盛时期”，实际上是佛教获得世俗政治大力支持的时期。不过，虽然以政治时代为经纬，但也暗合佛教本身的发展轨迹。佛教历史上几次大的教义斗争和佛典的编辑，都和世俗政治对待佛教的态度密切相关。
第一个时期：佛灭后至伽罗瓦尔那统治时期。
这个时期，佛教发生争论，政治背景则是摩揭陀国的强大。至于发生争论的原因，巴拉第认为起源于佛陀两个最有名望的弟子大迦叶和阿难陀之间的分歧。佛陀灭后，大迦叶去了王舍城，阿难陀则去了南方的舍卫城。为了解决他们之间的分歧，于是，在王舍城召开了一次大会，传说有五百多人参加，这是佛教史上的“第一次结集”。在这次会议上，佛教首次 “汇集了佛陀箴言的经藏，总结了佛教道德规范和社会规范的律藏”[10]p60。
第二个时期：佛灭后两世纪达尔玛索卡统治时期。
这个时期，佛教开始因争论而分派，最著名的事件就是发生了第二次结集。据巴拉第的考证，这次结集的原因是吠舍厘的沙门违反戒律，将乞讨的钱财瓜分为私有，遭到传统派沙门耶舍的激烈反对。于是，各部长老云集吠舍厘城，讨论戒律问题。参加这次集会的有七百人，故又称为“七百人结集”，或称“吠舍厘结集”。争论的焦点有十项，结果是明文规定了“十非法事”，佛教从此埋下分裂的伏笔。接着，六年后，华氏城僧团又出现矛盾。聪明的摩诃提婆（即佛经中的大天）提出“五条文”，也就是所谓“大天五事妄语”，引起僧团内部争论。最后，国王把少数派驱逐。于是佛教公开分裂：“摩诃提婆一方形成了大众部，而另一方是上座部”[10]p72，佛教进入部派时期。
第三个时期：佛灭后三世纪阿育王统治时期。
这个时期，由于阿育王信仰佛教，每天于鸡园寺供养上万真假沙门。久之，这些人之间自然发生争论，于是在阿育王的主持下，佛教重新举行了一次结集，参加者达一千多人，结果形成《论事》，佛教进一步分裂。此后，在阿育王的支持下，大修佛塔，佛教开始向四方传播。先传到锡兰，然后“逐渐传播到了马来半岛，爪哇，婆罗

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州和南部海域的其他一些岛屿，甚至传播到了缅甸和暹罗”。但这个时期佛教发展最重要的成果就是将佛教传播到了中国的和田。巴拉第说“如果可以相信这些佛经的话，那么，我们可以发现早在公元前的秦朝统治时期佛教就已经传播到了中国了，也可以证实公元前1世纪的中国学者刘向的话的真实性了。他翻阅了从秦流传到汉长安的内廷藏书，从中发现了几本佛经”[10]p78。尽管我们承认巴拉第确实博学，但该结论显然有欠考证。因为，刘向所谓发现佛经的记载其实是后来佛教徒们所伪作[11]p65-66。
第四个时期，佛灭后四世纪开始，佛教在印度西北地区发展。佛灭后五世纪，在迦腻色迦王统治时期，佛教在中亚获得了新的发展。
巴拉第在叙述这个时期佛教的发展情况时，有两点值得我们复述：
一是回顾了佛教的分裂成派的基本情况。佛教到这时，已经分裂为两大部分：即大众部和上座部。巴拉第根据佛经记载，将这些部派梳理如下：
大众部分支：一说；出世；鸡胤；多闻；说假；制多山；西山；北山。
上座部分支：说一切有；雪山部。
说一切有部分支：犊子部；化地；饮光；经量。
犊子部又分支：密林山；正量；法上；贤胄。
以上分派情况基本符合当时的实际情况，现代学者汤用彤先生也有类似综合[12]p56。
二是在迦腻色迦王时期，佛教再一次结集，有五百人参加，这是佛教的第四次结集。因结集地点的缘故，历史上又称为“迦湿罗弥结集”。国王规定，每个与会者都要将自己的观点说出来，然后，由马鸣负责汇聚，成《大毗婆沙论》。巴拉第认为这一时期“是佛教文学最为兴盛的时期”，出现了瓦苏米特拉，达摩多罗，妙音，世贤，僧伽婆罗等著名佛教文学作家和思想家[10]p88。
巴拉第最后特意提到的一个人物是世亲。他认为世亲是小乘佛教的终结者，也是大乘佛教的开创性人物，其最著名的著作就是《俱舍论》，该书“很快就成为佛教的权威，无论是大乘佛徒，还是小乘佛徒，都把研究它看成是首要的事情”[10]p96。
这样，一部早期佛教史就很生动、简练地摆在了我们面前。
二、巴拉第佛教研究的点评
毫无疑问，在那个时代，巴拉第的佛教研究走在世界的前列。
首先，我们认为巴拉第的佛教研究是有计划的学术行为，非临时兴趣使然。
按照近代佛学大师吕澂的看法，如要有计划地研究佛教，就必遵一定路向。首先是阅读“藏经”，也就是材料研究；其次是熟悉“佛传”，也就是佛教创立者的传记研究[7]p23；再次，是梳理“教史”，也就是佛教传播史的研究；最后是精思“佛理”，也就是佛教宗教哲学理论的研究[7]p1-2。如果我们对巴拉第研究佛教的历程进行考察，就会发现，他正是循这样的路向来研究佛教的。首先，在京期间，他除了全力学习汉语外，所有剩下的时间和精力都花在阅读佛经上。当时，布道团佛教研究专家图卡利诺夫（佟正笏，П.Тугаринов）在给亚洲司的报告里就说：“巴拉第以少有的热情，坚定不移地沉入佛教的漩涡之中。从早到晚，坐在佛经面前，抄着，译着···”[13]p4。据瓦西里耶夫院士的回忆，巴拉第“阅读了750多卷的汉文佛经”[14]p208；其次，在巴拉第正式出版的两部佛教著作中，第一部就是《佛陀传》，然后是《古代佛教历史纲要》，按理，接下来就是研究佛教教理。可惜，由于沙俄政府的指令，以及与满清学者何秋涛的交往，他的学术兴趣发生了变化。从第二次到北京开始，巴拉第就放弃了佛教研究，转而研究中国边疆史。虽然他的佛教研究没有继续下去，但我们从他研究佛教的历程可以看出，他的研究是有计划的行为，非常符合佛教研究的学术路向。这在一定程度上决定了巴拉第佛教研究的高水准。
其次，目前国内有些著作，注明《佛陀传》和《古代佛教史纲要》是翻译作品[1]，我认为是不确切的。斯卡奇科夫（П.Е.Скачков）在谈到巴拉第这两部著作时，就直接说是“文章”，而没有说是“译作”[15]p151,不会是无的放矢。如果我们做点还原工作，就可以看出，巴拉第的这两部佛教著作，绝不是简单的翻译作品，而是一种在综合了各类佛经文献基础上的创作。要说明这点，我们至少有两个方面的证据：
一是这两部著作中，到处闪现着巴拉第自己的分析和结论，而译作则人云亦云，用不着有自己的分析和看法。
比如，在探讨佛陀放弃王位，离家出走的原因时，巴拉第一反过去所有佛陀传记的说法，认为造成佛陀离家出走的原因不仅仅是佛经里面所强调的，所谓看到人世间生、老、病、死，感叹命运无常，于是离家出走，去寻找解决苦痛的药方[5]。巴拉第说“我们不排除悉达多有这些道德上的动机，但是，对他在当时释迦族的政治环境下的行为，我们找到了一个更可信的解释”[4]p224，这个“更可信的解释”就是当时释迦族所面临的政治环境很恶劣，东面的魔揭陀，西南面的拘萨罗，不断的压迫伽毗罗卫国。舍卫城的波斯匿王甚至逼迫释迦族把公主嫁给他，迦毗罗卫国时刻处在灭族的危险之中，“在这种情况下，净饭王的继承者放弃了自己的权力和使祖国恢复昔日独立的愿望。悉达多的出走正发生在波斯匿王向释迦族索要少女的时候。他希望在苦行生活的静寂中，隐藏自己的心灵的痛苦”[4]p225。从印度列国纷争的外部环境来考虑悉达多的出家原因，这完全是一种崭新的观点。尽管它忽视了经济发展因素，但在当时，能摆脱历史上神秘传说的影响，完全可以说是一种历史主义的理性观察。而几乎所有的涉及这个问题的佛经如《阿含经》系列，《方广大庄严经》，《摩诃僧祗律》，《普曜经》，《佛所行赞》，《大唐西域记》等，除了漫山遍野的神话传说外，没有那本经书有如此理性的议论。这应该是巴拉第自己的看法，决不是什么简单翻译。
《古代佛教历史纲要》的情况也一样。其中谈到迦腻色迦的五百人结集，以迦多衍尼子的《阿毗昙八犍度论》为基础，形成了所谓的《阿毗昙大毗婆沙论》。巴拉第不止于仅介绍了事，还对这部佛教论藏进行了评论：“该书是古印度文学中编撰的内容最丰富的文集，并且，由于其中包含了一些早已流失的学说经义和著作的片断而更显珍贵”，但“该书最大缺陷是它从迦多衍尼子的著作中继承而来的叙述方式有失严谨，在如此大部头的著作中，这一点就感受更为明显。它行文混乱，在叙述学说的某一个问题时，会突然说起另外一个不相干的问题”[10]p86。像这样对佛教经书的批判性评论，佛教徒自己是不可能有的。如果巴拉第不熟悉佛经，不把佛经吃透，就不可能有如此入木三分的评论。译作，是不容许作者发表评论的。
二是巴拉第这两部佛教著作的材料来源十分广泛，是在综合了很多种佛经的材料之后写成的。以《佛陀传》为例。
{版本：Труды членов российской духовной миссии в Пекине. [M],1852г. СПБ, Т.Ⅰ，C.222-280}。
主要内容（按俄文原文段落划分，附俄文原文页码）
参考佛经的大致情况（根据巴拉第所叙述的内容考订，还原）
有关佛陀诞生及当时印度政治格局的基本情况（p.222-225）。
《大唐西域记》，《方广大庄严经》，《摩诃僧祗律》，《普曜经》，《佛所行赞》，《佛本行集经》，《长阿含经》，《释迦谱》，《四分律》，《五分律》，《毗奈耶杂事》等；
谈到当时印度的隐士生活状况（p.226-227）。
《佛本行集经》，《俱舍论》，《智度论》，《中阿含经》，《增一阿含经》，《涅槃经》等。
悉达多离开皇宫，走上隐士之路，最后破外道，参得佛谛（p.227-231）。
《佛本行集经》，《中阿含经》，《释迦谱》，《法苑珠林》，《佛所行赞》，《修行本起经》等。
说服优楼频罗迦叶（p.231-234）。
《四分律》，《佛所行赞》等。
佛陀定居王舍城（p.234-236）。
《佛所行赞》，《涅槃经》，《大唐西域记》，《释迦谱》，《善见律》等。
佛陀与沙门，佛教的僧团生活（p.236-241）。
《俱舍论》，《释迦谱》，《增一阿含经》，《智度论》，《四分律》，《摩诃僧祗律》，《大唐西域记》等。
佛陀的游历，及其亲传弟子比丘和比丘尼情形（p.241-245）
《大唐西域记》，《增一阿含经》，《智度论》，《中阿含经》，《俱舍论》，《五分律》，《释迦谱》，《根本说一切有部毗奈耶出家事》等。
佛陀论种姓，以及佛陀与婆罗门及诸外道的斗争（p.245-254）
《长阿含经》，《中阿含经》，《增一阿含经》，《杂阿含经》，《过去现在因果经》，《璎珞本业经》，《一切经音义》，《涅槃经》，《维摩经》，《佛本行集经》，《五分律》等。
佛陀僧团的内部分裂，和提婆达多的斗争（p.254-255）
《大唐西域记》，《涅槃经》，《智度论》等。
佛陀的语言学及与佛教传播（p.255-271）
《中阿含经》，《大唐西域记》，《佛本行集经》，《增一阿含经》，《智度论》，《俱舍论》，《六度集经》，《法华经》，《唯识论》，《金七十论》等。
佛陀死前的活动（p.271-280）
《长阿含经》，《增一阿含经》，《四分律》，《五分律》，《大唐西域记》。
由上可知，巴拉第写《佛陀传》，确实是在综合了大量佛经的基础上创作而成的。需要说明的是，上表我们所还原的、他曾参考过的佛经，就数量上讲可能只是少部分。如前所说，他读过的佛经达750卷之多。有些是单行本，像《阿含经》系列，《大唐西域记》，《涅槃经》，《智度论》等都在布道团图书馆里有藏[16]。也有些来自1833年布道团所获之“汉语《丹珠尔》”[17]p17即《大藏经》，巴拉第《金七十论》就译自其中。
至于《古代佛教史纲要》的情况，和《佛陀传》有异曲同工之妙，就不赘述了。
其三，巴拉第佛教研究的整体水平要高出当时俄国驻北京布道团的同侪。
俄罗斯驻北京布道团的佛教研究，大约从第十一届布道团的修士司祭切斯特洛伊（А.Честной,1801-1866）、基谢列夫斯基（Ф.Киселевский，1809？-1840）和修士辅祭图伽利诺夫开始，取得令人注目的成绩。修士司祭切斯特洛伊，汉名安文公，他的佛教研究成果，由于斯卡奇科夫（К.А.Скачков,1821-1883）的功劳，得以保存的有：《关于智慧马的对话（《由释迦牟尼佛所讲述的智慧马故事》）》[18]p157-163、《佛陀的传说》[18]p199-224和《佛陀的名》[18]p281-285，但都是译著手稿。而基谢列夫斯基也曾认真研读佛经[19]p325。1837年，切斯特洛伊在给亚洲司的报告中写道：“费奥菲拉克特读完了‘甘珠尔’中的两部大经‘愣严经’和‘涅磐经’”[15]p144。
但研究佛教这道风景，毫无疑问，它灿烂于第十二届布道团。当时，在研究佛教方面取得成就的除了巴拉第，还有图伽利诺夫、戈尔斯基（B.B.Горский,1819-1847）、瓦西里耶夫和卡尔波夫（Карпов Гурий,1812-1882）等，堪称一支研究佛教的大军。其中最令人感动的是戈尔斯基，他致力于研究佛教，孜孜不倦地研读藏文佛教经典，以致身罹重病，活活累死[20]p151-152。当然，最令人注目的还是瓦西里耶夫院士，他一生都没有放弃对中国佛教的研究。1837年，他以佛经为题，进行了候补博士论文答辩[21]p33。1839年，他又以《论佛教哲学原理》一文，通过硕士答辩[22]p86。后来，他作为学员列入第十二届布道团，在北京生活了10年，全力研究佛教。从五十年代回国后，他就陆续译著了一系列佛教著作：《印度佛教史》，《中国、西藏和蒙古的佛教史》，《西域记》，《佛教文献》[15]p206；以及《东方的宗教：儒、释、道》[23]、《有关佛教的札记》[24]、《根据毗奈耶（大乘）而光大的佛教》[25]p1-7；此外，还有《佛教文献评论》、《有关佛教教条主义者的专论》、《佛教术语词典》、《有关道教和佛教文献的资料讲座》、《佛教资料》、《百论》和《智旭辑‘阅藏智律’》等手稿[26]，奠定了佛教研究俄国学派的基础。但瓦西里耶夫院士的这些佛教著作，都是在离开北京回国后所完成。如果以第十二届北京布道团在京期间即1840-1850为限，真正在这个期间内完成且后来公开发表的佛教研究著作只有巴拉第的《佛陀传》、《古代佛教史纲要》，以及卡尔波夫《中国佛教徒的戒律和传戒仪式》。从著作的反响来说，巴拉第的两部佛教著作获得了同时代人的充分肯定，而卡尔波夫的著作却无人问津。当时，布道团首脑图伽利诺夫在给亚洲司的报告里就说“有关佛教部分的著作中最优秀的作品当然是巴拉第的作品。在他的文章中，新信息是那样多，这些在所有同时代欧洲人的佛教著作中是绝对找不到的······总的来说，巴拉第处在显著的、不断的长进之中”[13]p3。1853年，《莫斯科人》杂志上刊载了一篇评论巴拉第《佛陀传》的文章，其中写到“我们给读者们推荐这篇简短的文章，读完它你们就会对之非常感兴趣。大司祭巴拉第的著作不但内容引人入胜，而且叙事简单明了，文笔优美清新”[27]p7。我们读《佛陀传》，确实有这个印象。同样，巴拉第的《古代佛教史纲要》也获得了好评。1853年，舒金（Н.С.Щукин）在《国民教育部杂志》上评论该书：“巴拉第在他的学术性论文里，出色地描写了从佛陀逝世到如今，佛教思想的产生及所有变化。······这篇有关佛教传播的文章写得很艰深，表现了作者的渊博学识”[28]p194。
其四，尽管巴拉第的佛教研究达到了那个时代的最高水平，但理所当然地远非十全十美，这完全符合学术研究的逻辑。比如，他对早期佛教基本教义的阐述，就显得非常薄弱，缺乏哲学史的分析；许多重要的哲学问题像“三法印”，“四谛”，“十二因缘”等，都没有得到应有的、清晰的析释；此外还有一些小节问题如把事火婆罗门优楼频罗迦叶看成是火祆教徒等等，都值得商榷。
涉及到巴拉第佛教研究的不足，最有争论的就是其立论的资料问题。1854年，有匿名作者在杂志《莫斯科人》上发表评论，从巴拉第所立足的历史文献出发，对其佛教研究进行了批判性的评论。评论家指责卡尔波夫，特别是巴拉第，像比丘林不时犯的毛病一样，对历史资料缺乏批评的态度：“施密特(Шмидт)与科瓦列夫斯基(О.М.Ковалевский.1800-1878)根据蒙古资料研究佛教；而巴拉第和固里却根据中国的文献研究佛教，所以，所有这些著作，就其本身而言是有趣的，但自身带有片面性。我们仅仅能从他们的著作里知道蒙古人和中国人对这种学说的看法，而这并非它的本质。对于这种教理产生和发展的历史研究应该注意其他历史文献，特别是梵语文献，就如比尔诺夫在他的《佛教概论》里所做的那样。因此，在我们看来，巴拉第企图根据单方面的汉语文献资料来写的《佛陀传》，只是个虚构的体系。这样的传记可能仅仅适合于中国人，而不适合于欧洲人。因为欧洲人期待的是占有全部材料基础上的批判性研究。《古代佛教历史纲要》没有引用原始文献资料，看法片面，尤其不尽人意”[29]p108-109。仔细考虑，这样的批评不能说没有道理，但仅从资料入手来做这种评价，也明显有苛求之嫌。确实，研究佛教，最重要的材料自然是印度的梵语文献。但事实上许多梵语文献后来都涅灭了，有关早期佛教的思想和历史资料，大都保存在汉语佛典里。汤用彤先生就说“及至佛法演变既久，宗义分歧，欲整理搜讨，则中国所译佛经则保留资料最多。现存佛典则绝大部分收在汉文或藏文大藏经中，梵文所存者颇少”[12]p52。所以，巴拉第仅仅凭借汉语文献来研究早期佛教史，实乃情有可原。
事实上，如果从资料的角度来分析，巴拉第的佛教研究恰恰有许多地方值得我们称道。巴拉第写《佛陀传》的材料“全部是印度佛教徒的著作在中国的译本”[4]p222。如前所述，巴拉第摒弃了所有古代佛陀传记，其资料全部由佛经主要是律藏批判综合而来。而且根据其《古代佛教史纲要》，主要指小乘律藏，即说一切有部的《十颂律》，法藏部的《四分律》，化地部的《五分律》和大众部的《摩诃僧祗律》等。因为巴拉第把小乘佛教史看作是早期佛教的历史，他说“失去了影响力的小乘只是在大量文献中保存了自己的教义。这部分文献虽然占佛教文献的近一半，但却被今日的佛教徒们视为死亡学说而忽视了。无需夸耀小乘的古老和历史重要性，它的历史就是古代佛教的历史，而不是后来出现的流派的历史。作为本文基础的历史文献全部取材于它”[10]p58。巴拉第对早期佛教历史材料的这些看法都很有见地，晚起的佛学研究大家吕澂，汤用彤，季羡林诸先生的观点，都与之有异曲同工之妙。
所以，从资料的层面上来说，巴拉第之失，仅仅失在由于语言能力的限制（不懂梵语），未能将汉、梵文献相结合。至于评论者严厉指责巴拉第利用汉文佛典对早期佛教史的研究“仅仅适合于中国人，而不适合于欧洲人”，就有点离谱了。
此外，宏观地看，巴拉第的佛教著作对后来俄苏的佛教研究并没有起什么影响。主要原因大致不出两个方面：
一方面，巴拉第长期呆在中国，没有人在俄国推广他的研究成果；同时，由于北京布道团的汉学教育体系缺乏传承机制，巴拉第的学术研究后继乏人；更主要的是巴拉第没有把佛教研究坚持下去，中途突然停止了佛教研究。据资料记载，巴拉第1847年“在启程离开北京以前，他把自己所有有关佛教的翻译作品都转赠给了瓦西里耶夫”[17]p27。所有这些都大大影响了他著作的学术生命力。因此，客观地说，巴拉第在研究佛教方面，无论就著作数量，还是研究的深度和广度，都比不上后来的瓦西里耶夫院士。
另一方面，由上述评论家的评论可以看出，俄罗斯佛教研究界一直弥漫着重视梵语原典的学术气氛。从学术史的角度来看，俄罗斯佛学研究作为其东方学的一个分支，自瓦西里耶夫院士之后，其学生米纳耶夫（И.П.Минаев,1840-1890）就开始注重以印度梵语、巴利语原典为基础研究佛教思想和历史[30]。米纳耶夫的影响很大，被誉为俄国印度学派的奠基人。到他杰出的学生——国际著名的佛学家舍尔巴茨基（（Th.Stcherbatsky,1866-1942），则不但进一步确立了立足梵典研究佛教的学术风格，而且，还受西方佛学研究体系的影响，在方法上开始西方化。其《小乘佛学原理》和《大乘佛学原理》就是“以西方比较语言学，比较哲学方法研究东方佛教的成果” [31]的代表作。研究资料的梵语原典化和研究方法的西方化，势必导致巴拉第佛教研究传统风格的被冷落。
最后，从中俄关系史的角度看，我们必须指出，巴拉第的佛教研究除了其学术意义外，还具有某种政治意义，这是俄国汉学的先天特性。巴拉第之所以对中国的佛教感兴趣，原因很明显：其一，遵照沙俄政府对布道团职能的指令，为了解中国的精神文化，要“对中国的经济和文化进行全面研究”[32]p101，其中自然包括对中国宗教的研究。而中国宗教中，佛教对中国文化的巨大影响是有目共睹的。也因此，研究佛教就成为当时俄国东正教北京布道团的一道风景；其二，是为了配合沙俄政府的远东政策。从十六世纪末开始，俄国就向东西伯利亚进攻，侵占了广大的蒙古部族活动区域，到十七世纪末，俄中两国开始接壤。可是，受俄国殖民统治的广大蒙古部族政权，传统上和中国有着千丝万缕的联系。其中最重要的联系，也是俄国一时无法割断的联系，就是文化联系，具体而言，就是对佛教的共同信仰。由于中国“本身是信仰佛教的国家，一直非常注意以佛教僧侣来感化蒙古人，并在蒙古人之间培养出一种亲华的感情”，佛教成了中俄两国争取蒙古部族归顺的文化因素。为了解除来自中国的这种威胁，巩固俄国对蒙古部族的殖民统治，彼得大帝曾发布命令“力促教士们学习喀尔木克语，以便争取他们改宗政教，而萨瓦曾企图阻止俄国境内的布利亚特蒙古人接待来自蒙古和中国的佛教僧侣”[33]p145。正是在这种背景下，俄国人，首先是俄国东正教北京布道团，开始研究中国的佛教，巴拉第不过是其中的佼佼者而已。
注释：
[1] История отечественного востоковедения до серединыⅩⅨ века . [M],Москва.1990г.
[2] 俄罗斯对外政策档案馆，全宗主要档案1-5，1823年，案卷1，卷夹61. [Z].
[3] 俄罗斯对外政策档案馆，全宗亚洲司图书馆，目录505，案卷77. [Z].
[4] Труды членов российской духовной миссии в Пекине. [M],1852г. СПБ, Т.Ⅰ.
[5] 《长阿含经》[Z]卷一，《大本经》.
[6] 季羡林《佛教与中印文化交流》[M],江西人民出版社，1990年.
[7] 吕澂《佛教研究法》[M]，江苏广陵古籍刻印社,1991年.
[8] 杜继文《佛教史》[M]，中国社会科学出版社，1991年.
[9] 季羡林《季羡林学术论著自选集》[M]，北京师范大学出版社，1991年.
[10] Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1853г. [M], СПБ, Т.Ⅱ.
[11] 任继愈主编《中国佛教史》[M]，中国社会科学出版社，1985年，第1卷.
[12] 汤用彤《印度哲学史略》[M]，中华书局，1988年。
[13] 俄罗斯对外政策档案馆，全宗主要档案1-5，1823年，案卷1，卷夹23. [Z].
[14] Советское Китаеведение[N]，1958г.№4.
[15] П.Е.Скачков.Очерки истории русского китаеведения,[M] , Москва, 1977г.
[16] Алексий Виноградов.Китайская Библиотека и ученые труды членов императорск

中国历史上死于小人的故事

ой росийской духовной и дипломатической мисии в Пекине.[M], СПБ.1889г.
[17] П.И.Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение(К столетию со дня смерти),Материалы конференции. [M],Москва,1979г.часть Ⅱ.
[18] 国立列宁图书馆手稿部，全宗273，莫斯科2888/Ⅲ. [Z].
[19] 国立萨尔蒂科夫—谢德林公共图书馆，全宗273，第25存盒，第13保存单元. [Z].
[20

中国历史上的故事书

] 俄罗斯科学院档案馆，全宗775，目录1，案卷212. [Z].
[21] 俄罗斯科学院圣彼得堡分部档案馆，全宗775，目录57，案卷1. [Z].
[22] 俄罗斯科学院圣彼得堡分部档案馆，全宗775，目录58，案卷2. [Z].
[23] Васильев В.П.Религии Востока.Конфуцианство,Буддизм и Даосизм. [M],1873г. СПБ.
[24] Известия АН[N],1899г.,№4,6.
[25] Всточные заметки.[N],СПБ,1895г.
[26] 俄罗斯科学院圣彼得堡分部档案馆，全宗775，目录61\62\64\76\78\80\114\115. [Z].
[27] Москвитянин,1853г. [N],Т.6,отд.5.
[28] Журнал Министерства Народного просвещение, [N],1853г.,№9,отд.6.
[29] Москвитянин,1854г. №11,Июнь,Книга первая,отд.Ⅳ（Критика и библиография）.[N],
[30] Минаев И.П.Буддизм.Исследования и материалы.[M],СПБ,1887г..Т.1, В.1-2.
[31]舍尔巴茨基著，立人译《小乘佛学》[M]，中国社会科学出版社，1994年.
[32] Бунаков Е.В.,Из истории русско-китайских отношений в первой половине ⅩⅨв. [J] Советское Востоковедение. 1956г., №2.
[33] (法)葛斯顿·加恩著，江载华译《早期中俄关系史（1689-1730）》[M]，商务印书馆，1961年。

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[1] .可以参见孙越生《俄苏中国学手册》，1986年，中国社会科学出版社，第39页；张国刚《明清传教士与欧洲汉学》，2001年，中国社会科学出版社，第424页。
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