中原文化-杨念群：“汉化模式”得失谈与“江南”的复杂涵义

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原文标题：杨念群：“汉化模式”得失谈与“江南”的复杂涵义

本书的目的是探究清朝早期“满人”和“汉人”之间如何在一种广义上的“地人关系”基础上建立起历史意识的联系。“地”是指“江南”地区，“人”当然有所特指，是指清代早中期生活在北方京城的帝王和生活在“江南”的士绅阶层。清朝君主入关后需要处理好两大关系，其一是疆域边界的拓展和底定问题，以使得自己在空间意义上居于合法的地位；满人以异族身份入主大统，其统治的出发点在于如何建立起一个包容性更强，能够容纳各民族文化的多元政治体制，这种包容性是对分布于不同地区的差异性加以利用和容忍的结果，因没有固定的前朝经验可循，故多少具有“断裂性”的特点，处理的是一种“多”的关系；其二就是面对以“江南”地区为核心的“汉族文明”的挑战，因汉族文明历史传承悠久，只有消化和模仿汉人文化，才能有效地治理汉族地区，也才能使得制度安排有效地延续以往王朝的统治机制和风格，减少过渡期遭遇的诸种难题。处理的是一种多少带有“连续性”的“一”的关系。
无论是“多”还是“一”，都是“人地关系”在“文化”选择方面的表现方式，其中的内涵远为复杂，并非呈现出的是单纯“地理”意义上的“人地关系”。从明清易代的历史观察，文化意义上的“地”使得此地之“人”始终秉承着浓厚的优越感和历史记忆，当遭际外来民族的入侵时，这种优越感和历史记忆如何加以维系，而外来民族到底是采取放任其延续优越感和历史记忆的策略，还是刻意认同本民族的文化底蕴和特质，借助各种手段修正被征服之民族的历史记忆，以消弭其对异族的抗拒姿态，均成为双方生死存亡的大关节问题。
从各族平等的抽象意义上说，每个民族都从自己的位置出发认定其文化具有核心的价值和意义，但就区域之间的比较而言，谁能把自己的文化核心价值渗透扩展到其他民族，却并非一种简单的认同程式所能完成，其中必然伴随着复杂的权力运作过程。故我们谈论民族的认同问题，也必须把它放在一种现实和历史的权力关系的博弈中加以观察，而不可戴着一副捍卫“民族自觉”的抽象有色眼镜对之加以貌似“正义”的品评和裁量。
如此看来，清朝甫一建立，统治者就面临如何处理“多”与“一”的关系问题，但这两个关系到底孰轻孰重，却在当代史学界遭遇到了空前激烈的争论。传统的历史解释坚持的是所谓“汉化模式”，即周边的少数民族在中国历史的发展过程中逐渐接受了以中原和江南为核心的汉族文化的影响，历史发展过程中虽不时有异族统治的王朝出现，但其本质上都是完全接受汉族文明涵化的过程才得以确立其统治合法性的，最终构成了中华民族的一体化图景。最近渐趋兴盛的“新清史”解释则极力反驳清朝渐趋汉化的历史观，指出清朝君主熟练地运用“满族文化特性”恰恰是其统治成功的关键“，满族性”包括“八旗制度”等等特殊治理策略的发挥，加以清初统治者对其他民族文化特性的包容和尊重才成就了清代“大一统”的政治局面。这种以“多”拒“一”的历史解释目前相当流行。
本书不拟介入“多”与“一”孰轻孰重的无谓争论，也拟避开清朝到底是“汉化”还是“满族化”的选择困局，而是仍从“人地关系”的角度出发，重新解读“江南”士大夫阶层与皇权统治的微妙关系，这种关系有些并非是在直接接触的意义上建立起来的，但却通过“权力博弈”和“精神史”的脉络相互发生着复杂的纠葛关系。同时这种关系成为清朝建立其统治合法性的一个非常重要的资源。我想说明的是，广义上的“汉族”无疑相对比其他民族更有把自身文化扩展到其他地区的影响力，这并非如“新清史”所说的是近代民族主义建构的产物，而是大量细致研究证明的历史事实。但这种“同化力”的强大并不意味着就能证明“汉化模式”的成立，因为清统治者和其他民族也并非是毫无创造力地被动接受汉族的同化，而是主动去利用其核心价值以为己用。本书证明，清统治者发挥其高超的统治技巧，成功地收编了“江南”士大夫的历史与价值观，使之成为“大一统”统治模式的合法性资源，其复杂的治理技术的运用显然与前代迥然有别。
是“汉化”还是“华化”？
在当今史学方法论的变革潮流日新月异，话题转换速率不断加快的情况下，谈论清代前期的历史仍关注所谓“江南”问题似乎给人感觉有些“过时”，原因在于最近十年“新清史”的崛起所构成的挑战，使得“江南”问题被逐渐边缘化了。在传统清史的研究脉络里，每当说到清朝在中国历史上的特殊性时，似乎总是在强调其作为受到汉族文化影响的一个样本而加以分析。也就是说，清朝的建立不过是既存的以汉族文化为中心之政治社会体制的又一种表现形式而已。这套叙事逻辑在上个世纪九十年代末受到严厉批评。何炳棣和罗友枝在《亚洲研究杂志》上爆发的争论把清朝统治是“汉

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化”还是“非汉化”的争论推向了高峰。何炳棣依然强调“汉族”作为一种可以同化其他民族的文化力量，包括儒家的价值观和伦理原则具有无与伦比地吞噬改造其他民族文化的能力。强调“文化”的融摄能力决定种族优越的程度。
因此，何氏坚持清朝建国是“满人”被“汉人”同化的后果。“优势文化”的确立是消弭种族差异的最核心要素。罗友枝反驳这种“汉化模式”，批评以汉人文化为中心的观念无法解释清朝君主对广大非汉族地区的成功统治。然而奇怪的是，罗友枝的批评仍纠缠于哪个“族类”更加优越的历史比较观，反过来强调“满族特性”在清朝统治中的支配作用，结果还是缠绕在“何氏话题”之中。故“新清史”的后续著作仿佛就是为了专门矫正“汉化论”的偏颇，而刻意论证所谓“满族性”的存在以及它所具有的强大认同力量。这种“满汉二元对立”的解释模式成为“新清史”反驳“汉化论”的学术起点。于是，“种族差异”前提下的“文化优越性”就被断言为清朝统治特性的核心论题。换句话说，“谁同化谁？”的争执仍是分歧的焦点。双方都没有意识到，“同化”何止是一个所谓单向“文化渗透”的问题，清朝统治的特性并非简单是种族区分意义上的“谁涵化谁”，也并非“文化自守”的历史逻辑所能概括，更非“汉化”还是“满族性”谁更具文化磁场的吸摄能量所能说明。恰恰相反，仅仅从“同化程度”的角度或从争夺“同化霸权”的意义上诠释清朝历史的模式都是有缺陷的。
“新清史”批评“汉化模式”完全是近代民族主义激进思想衍生的产物。是梁启超、章太炎等以反满言论催生新崛起的“中华民国”的话语后果。特别是梁启超引进达尔文进化理论后，“汉族”被界定为一个界限明晰的民族，从而建构起了一系“中国”乃是“汉族世系”的民族主义想象和中国认同意识。[1]从表面上看，近现代的许多历史研究者在评价清朝历史时确实是有感于当时中国四面受敌的糟糕境遇。如陈垣撰《元西域人华化考》就毫不掩饰地自述其动机云：“此书著于中国被人最看不起之时，又值有人主张全盘西化之日，故其言如此。”[2]钱穆撰《国史大纲》也在首页公布读者阅读此书时应具之信念，其中就说到要对本国历史保持温情与敬意，以防堕入“虚无主义”和文化自谴。
钱穆以下这段话特别能表现他撰写《国史大纲》的意图，他说：读史与国家向前发展的希望在国民对国史的了解“：否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。”[3]其中多次提到“文化”在历史演变中的核心意义。如他还有以下之言论，说“：民族之抟成，国家之创建，胥皆‘文化’演进中之一阶程也。故民族国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、国家所由产生之‘文化’之息绝为可悲。世未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。”[4]
犹可注意者，钱穆强调的仍是在外部非汉族势力包围下保存“文化”的意义，如他具体谈到中国历史中清朝统治的阶段时，就认为清朝建立的是“部族政权”，与汉人建立的“士人政权”相对立，也可以说是士人政治传统的变态。“部族政权”即是“异族政权”，由部族来控制政府，掌握政权，这种政权当然是私心的，所以他们采取的措施就不能算是政治制度，而只好算

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是一种法术，一种控制此政权之手段，这与“士人政权”有天壤之别“。[5]士人政权”之所以能称之为“政治制度”而区别于“部族政权”，即在于其后有“文化”在起作用，钱穆这里所说的“文化”毋庸置疑是从“汉族文明”出发而加以界定的。但必须指出的是，钱穆对清朝历史的解读并非是近代以来由西方输入的民族主义种族论所建构起来的，而是受到了中国历史上由“种族”辨别“文化”的历史观的深刻影响。
从表面上看，钱穆的这段表述受到西方进化史观的启迪，强调的是“文化”会随历史的演变而发生作用。其实，钱穆等人使用的叙述框架仍是来源于宋代以来经理学家所改造过的《春秋》“夷夏观”。突出的例子是当谈到明朝崛起时，钱穆仍会说：“明祖崛起，扫除胡尘，光复故土，亦可谓一个上进的转变。”[6]我们注意到，在这段表述中他仍使用“胡”作为描述蒙古人的字眼。还有一个例子可以间接地证明钱穆“文化决定论”的来源，在《中国近三百年学术史》“自序”中，钱穆批评那些激进分子对文化保守人士的攻击，说对待那些“不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类。”[7]这句评论恰也从侧面揭示出钱穆的思想非源自近代，而实可溯至宋朝。陈垣曾批评元朝刘因阻止西域女真人古里氏改汉姓。他的理由是“种族狭隘之见，不应出于大一统之时”，[8]陈垣所理解的“大一统”仍是以汉族为中心吸收周边民族之文化的“汉化”历史观。显然他们两位的“汉化观”均非是近代民族主义影响之下的选择。何炳棣在反驳罗友枝时，其“捍卫汉化”的主要理由就是清朝贯彻程朱新理学，并把它作为汉化政策的核心内容加以辨析。[9]尽管清朝早期的各个君王对程朱理学的态度不尽相同，如康熙帝大力崇朱而乾隆却有贬抑朱子的倾向，但何炳棣仍坚持清人从宋代接续“道统”的一贯说法。可见其“汉化说”的源流并非来自于近代民族主义的言说，而是承继了士大夫的叙述传统。
何炳棣的“汉化说”在延续传统历史叙说的层面上无疑具有相当的代表性，其中就融汇了古典“华夷之辨”的成分。古典“华夷论”往往会出现在鼎革世变的时期，比如宋末、明末清初或者是清末，一部分士大夫或知识分子鉴于王朝塌毁的现实，而归咎于民族差异的积怨，认为是劣等民族以蛮力取得天下，须效法汉族文化方才有资格取得统治合法性。而在历史上大部分的安定时期，士人实际上均无严格意义上的以“种族”区分“文化”的传统。陈寅恪即已指出，至少在唐代士人中还盛行以“文化”而非“种族”区分人群的看法，“汉化”与“胡化”交织进行，并无以“种族”差异区分“文化”优劣的固定模式。[10]以后的北宋和明代初期士大夫言论似乎均沿此义而行。宋代士人虽均尊《春秋》大义，但解释却有不同，对《春秋》主旨“尊王攘夷”的理解在南北宋就有差异，北宋仍以“尊王”为主旨，南宋则以“攘夷”为旗帜。[11]故所谓“汉化史观”也只能在“攘夷”的历史解释框架内得以存有一席之地。
宋代儒者发明出了一个儒家“道统”的传承脉络，这个“道统”的建立背后有一个“攘夷”的论断作支撑，故朱熹才撰《资治通鉴纲目》以张其说。但南宋士人强调以种族差异为“文化之别”的基础却有其不得已之苦衷，即希图以文化优势消弭地域控制的狭小所带来的心理焦虑。其背后的理念是，“蛮夷”虽占据广阔疆域，却因其种族之劣而缺乏文化上的优势，当然不具备统治合法性。既然无法得“地势之正”，则须突出“文化”的涵化统摄作用，这是南宋以来才形成的理念。这套论说在清初即已被“大一统”的统治言说所化解，清初统治者清除的就是士人刻意构设出的“夷夏之别”的界限，以“礼仪”别内外，而非以“种族”别内外应是清朝君王在意识形态建设中突破南宋士人叙述框架的最大收获。[12]但这并非意味着清朝君主已经逾越了儒家正统观的限制，倒毋宁说是克服了宋代的狭窄“人地关系”的文化解释，而回归不以“种族”划分“文化”的汉唐模式。
因此，清朝建立自身正统的过程当然不是简单的“汉化”与否的问题所能概括，比如帝王对江南士人诗文唱酬的因袭模仿还只是一种表面的“汉化”行为，而清朝帝王对宫廷礼仪与地方宗族重建的重视，对以“家”为单位的“孝”文化的倡导则是全盘从“中华礼仪”的建构方面考虑问题了。故以“汉化论”还是“满族性”的模式估量其特征之所在均会不得要领而失之偏颇。当代学人更不应再以“种族论”作为判别异族统治时期文化优劣的前提。陈垣当年即已朦胧注意到使用“汉化”一词的危险性，故在《元西域人华化考》一书的书名上特意使用“华化”而非“汉化”来概括全书主旨，尽管其内容仍沿袭的是“汉化”的解释传统。
南宋以“文化优势”抵消“空间逼窄”之痛的言说模式在建国以后的史学叙事中会不时以政治表述的方式再现出来。比如顾诚在《南明史》一书中就以为满洲贵族代表着一种比较落后的生产方式，而汉人一方虽被征服却拥有“较为先进的汉文化”，[13]表面上完全用的是一套现代政治经济学用语，背后仍潜藏着南宋夷夏论的暗影。
有鉴于“汉化模式”过度注重以“文化吸摄”的“文明观”替代“边疆治理”制度分析的倾向“，新清史”特别关注清朝在疆域拓展和控制方面所取得的成就，他们发现清朝的鼎盛时期似乎并非视中原和江南地区为核心，其关注视野放在远为辽阔的亚洲腹地：蒙古、西藏和东北、新疆；中原和江南只是其全盘“大一统”规划下的一个组成部分，清朝同等对待亚洲腹地和中原江南地区。“新清史”的每一项研究都以不同的方式印证了清创造性地将亚洲腹地和中原传统相结合。换言之，他们在定居的中原农业世界和其外的草原游牧世界间，设法创造出一个连续体，两者间在过去曾有过严格界限。[14]
罗友枝也认为，清朝成功的原因不是“汉化”，而恰恰相反，至少从帝国缔造来说，在于其具有利用与内陆亚洲非汉民族的文化联系，并使对非汉地区的管辖区别于对前明所属省份的管辖能力。[15]以上观点极力打破原有以中原、江南汉族文明聚居区为基点，涵摄边疆民族的“核心—边缘”分析框架，强调“满族性”在整个帝国建构中的作用，其中包括满语、“八旗制度”等特殊因素的重要性。罗友枝主张在中国史编纂中采取“去汉化”的书写策略，认为“汉化”是二十世纪汉族民族主义对中国历史的诠释，是近代以来建构起来的议题。这种置“边缘”议题于观察“中心”的书写策略成为“新清史”研究出现繁盛局面的最重要动因。后来的一些研究者如张勉治虽然力图纠正仅仅从疆域构造的角度重读清史的偏颇，似乎仍然重视“江南”问题的地位，却把“江南”看作是清整体性的“战争武力”规划的一个部分，“南巡”被描述为是精心组织的沿着战争路线行进的行动，意在提醒南方人注意清的强势武力。从他给自己的著作起名为《马背上的朝廷》即可看出其中的用意。[16]
“新清史”颠倒“中心—边缘”历史叙事框架的努力虽颇具新意，但显然是站在现代民族国家建构史的脉络里来观察清史的演变历程。比如过度强调“满族性”与“汉化”的对立，就是想以纯粹的“族姓”界定出特殊的人群，以此证明其统治合法性有别于以往的汉人王朝，这是与以现代民族国家理论预设“一族一国家”的预期相吻合的。他们没有意识到，“文化”的相互涵化恰恰可以弱化种族的界限，而重新构造出新的共同体。陈寅恪已经证明，无论是“胡化”还是“汉化”，都早已不是单纯的种族问题，而是文化相互涵摄融合的问题。只不过宋儒把涵摄中的“汉族”因素以“夷夏之辨”的冲突方式重新突出出来而已。换言之，“汉化说”只是民族文化相互涵摄的极端表达，“新清史”认为“汉化说”是近代民族主义的产物，恰恰是对中国历史书写中《春秋》大义传统的一种漠视。
从有效地整合多民族的文化而形成超越以往朝代的疆域一统局面而言，清朝合法性的建立实际上是对“南宋—晚明”夷夏历史观的一种克服，但绝非另起炉灶式的截然对立。而是沿着《春秋》中所阐释的“大一统”原则加以发挥，儒典中的“大一统”不仅有统一空间疆域的涵义在，而且必须通过某些文化策略的实施使之合法化。董仲舒在《春秋繁露》中就说过：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”说的是通过礼仪制作获得合法性的原理，《春秋》中疏解“一统”之义，还有一层是居必于中国，内诸夏而外夷狄的意思。讲一统不可能仅仅是个地缘政治的扩张与治理问题，还必须在“礼仪”的制定和道德的持有上获得成功，而且只有把这些礼仪推广到诸夏之外的地区才算是“大一统”的实现，也才真正具有“正统”的资格。
清朝尽管在不同的民族地区保留了其基本的风俗和政治宗教体制，但在“大一统”理念的建构上仍然遵循了《春秋》的古意，这可以从康熙到乾隆帝发布的各项旨谕中对“大一统”语义的频繁强调加以印证。实际上，到乾隆时期，帝王对“大一统”的认知已完全超越了南宋以来的儒者以种族区分为根基所诠释的“一统观”，而是更突出以“礼仪”消弭“诸夏—夷狄”构造中的传统种族差异。当然，“礼仪”不仅是汉族意义上的儒家仪式，也是不同民族自身的文化传承中的遗存，应允许它们有各自的位置。这种思路发展了《春秋》一统之义，但内核仍是《春秋》所阐述的获取“正统”地位的必要条件。也就是说，清统治者在建构其“大一统”观念时并未超越《春秋》古典的言说范围，而是重新拓展丰富了其意义。故单纯地说清帝被“汉化”了，显然低估了其消化改造汉文化的创造力，但要完全撇开其中受汉人儒家经典影响的事实，而过度强调其发挥“满族性”的一面，则更加不符合历史的真相。清统治者建立正统性的核心精神可以说基本上依赖于儒家意识形态思想，只不过他们更加推崇宋以前的汉唐正统观。甚至可以说，“新清史”所标榜的新发现，即清统治者强化与非汉族文化的联系似乎与明代的政策有别，其实恰恰是《春秋》大一统的题中应有之义，因为汉唐时代“诸夏”与“夷狄”的种族界线恰恰不如宋朝以后被界定得那样黑白分明。
既然如此，重新审视清初帝王与士大夫之间的精神联系与冲突就并非显得毫无意义。因为清初统治者在建立自己合法性的过程中，首先必须面临的就是江南地区士人残存的“夷夏之辨”思想的挑战，清除江南地区“南宋—晚明”史观的影响变成了其有效构建正统意识形态的关键。其次，当江南士大夫群体最终被王权的意识形态收编之后，清朝的一系列“大一统”行动合法性的确认，又恰恰是在江南士人的配合下才得以成功推行的。因此，对这些历史事实的重构绝非用“汉化”框架所能适宜解读，清朝正统观之建立毋宁说是一种“华化”的表现，但此“华”字肯定溢出了“汉”字所规定的历史内涵，而包含着更为复杂的意义。
“江南”想象：地理的、文化的还是记忆的？
“江南”的地理范围并非一开始就很确定，自古以来有不同的界定方式。据研究历史地理的学者称，在秦汉时期，江南主要指的是今长江中游以南的地区，即今湖北南部和湖南南部。这个时期的江南地区气候湿热异常，生产方式和经济发展原始落后，人民生活仅得温饱。今天属江南地区的皖南、苏南一带在秦汉时期以“江东”著称。唐代“江南”的范围更大，韩愈所说“赋出天下，而江南居十之八九”的江南，指的其实是江淮以南，南岭以北的整个东南地区。今天的“江南”仍称之为“江东”。唐代江南最准确的涵义是专指长江以南地区。两宋时期，镇江以东的江苏南部及浙江全境被划为两浙路，这是江南地区的核心，也是狭义的江南地区的范围。
明代两浙地区的农业经济发展居全国前列，故“江南”的涵义已超出了纯地理的范围，而被赋予了“经济富庶区域”的涵义。明代苏、松、常、嘉、湖五府交纳税粮之和占去了全国总额的五分之一，而苏州一府竟占了将近十分之一。[17]可见明代以后“，江南”的地域范围开始趋于固定，按照钱泳的说法：最狭义的“江南”范围应包括苏、松、常、镇、杭、嘉、湖七府之地。[18]
什么是文化意义上的“江南”？这在帝王和地方士子的想象中被赋予了不同的涵义。“江南”在文人的心目中往往代表着某种固定和封闭的意象，更像是一幅色泽不变的心灵地图。甚至在外虏进占其地时，还会保留着那日渐飘逝的刻板印象。且看顺治时即伪降于清的江南文坛领袖钱谦益对“江南”的表述“：夫天下要害必争之地不过数四，中原根本自在江南。长淮汴京，莫非都会，则宜移楚南诸勋重兵，全力以恢荆襄。上扼汉沔，下撼武昌。大江以南，在吾指顾之间。江南既定，财赋渐充，根本已固，然后移荆汴之锋，扫清河朔。”[19]这是一封私人秘信中的一段话，时年是南明永历三年，晚明政权还苟延残喘地与清廷对峙着。这段话透露出清初文人对“江南”作为帝国财富中心的自信，同时也意味着江南的文化其实是与奢靡无度的消费情调密不可分的。据说明洪武二十六年太祖诏令“：户部吏不许用江西、浙江、苏、松人。”理由是“以其地多赋税，恐飞诡为奸也”。[20]可见江南人一直控制着帝国的财政命脉，以至于明代帝王都不得不对其加以特别的控制。这意味着帝王亦是默认了“江南”作为财政枢纽之位置的。富庶为文化繁盛奠定了基础，财富亦为晚明以来的文化消费主义提供了现实保障。“江南”奢华之地很容易在清朝帝王的心目中幻化为带有自负情绪的“文化迷城”。
进入清代，奢侈却又腐化变成了对江南拥有财富和文化的一种双关想象。从而导致了一种奇怪的，心理状态，清人眼里的“江南”往往是与典雅别致的园林，丝竹飘荡的游船，文人雅士的宴集，轻歌扇舞的名妓风流密不可分。清人尤其是清初帝王对“江南”往往抱有既恐惧又不信任，既赞叹不已又满怀嫉妒的心态。最为严重的是对“江南”作为历朝文化中心拥有一种既爱且恨的复杂感知“，江南”科举之盛已毋庸多言，即使是书坊业，乾隆时有人评论说“：专业鬻书为业者谓之书坊，江南、江西、浙江有之，他处则无。偶有店铺，亦此三省人也。”[21]可以说，凡是在满人眼里最具汉人特征的东西均与“江南”这个地区符号有着密不可分的关联“：江南”的文化最奢侈，最学究气，也最讲究艺术品位，但从满人古板严谨的观点来看“，江南”的文化也最为腐败。[22]最可妒恨的是“，江南”的文人才子们常常在风流诗酒之间，不断通过怀旧的方式寄托对前朝的哀思与怀念，在江南人的视觉里，满人孔武有力开疆拓土的形象只能更增加其“文化低劣”的心理感受，满人在江南屠杀的记忆弥散到各种著作和诗文中，
往往导致江南士人以各种怪异的行为或言辞表达对满人作为“夷狄”入主中原的不认同感。[23]如何面对如此诡异难驯的区域，顿然成了君王的一个难题。如何使江南士人真正从心理上臣服，绝不是简单的区域征服和制度安排的问题，“大一统”的设计必须透彻到文化交锋的层面才能真正有效。
中国历史上的“华夷秩序”发轫之初往往是以相对单一的核心氏族为主，逐渐向外扩展疆域，建立起由近及远的圈层网络。但核心氏族也并非固定不变，而是随着王朝征服，其主体不断发生变动，如夏商周的更迭就指示着族群的变化情况，故雍正帝就说过，华夷秩序中“东夷”“西夷”的身份本身就会随时漂移，所以雍正才敢说“夷狄之名，本朝所不讳”，他举《孟子》语录说：“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也。”从所生地而言，就像“今人之籍贯耳”。[24]那意思是说，满人坐了天下也没有什么奇怪的。尽管如此，“华夷秩序”中仍隐含着以“中心—边缘”的种族差异区分文化优劣的迹象，边缘种族有时被中心族群视为敌类，并非是其缺少夺取大统的政治和军事实力，而是缺乏足够的文化积淀和渗透能力，故“夷狄”虽总有争夺中心地位的欲望，并且均最终成功占据中心位置，却未必能成功建立起真正的合法性，元朝就是个占据中心位置却无法获得合法性的例子。“华夷秩序”在构建相似价值体系的同时，也不断培植着异己的势力，只要有机会，分布四周的异族政权就一定要尝试入主中原的行动，似乎不如此就无法获取正统和中心的资格。但历史总是标示出一个“文化”的尺度，使得这种攫取不完全表现为疆域空间的占有，更是一种情感和心理上的深层文化较量。甚至于释解这种情感心态纠葛的成功与否往往决定了其正统性的确立程度。过去是对中原地区的占有，具有象征的涵义，而对清朝而言，对中原土地的据有显然已不足以确立其合法性，对江南的情感征服才是真正建立合法性的基石。
本书各章主旨
我们发现在明末清初的鼎革之际，“残山剩水”这个似乎颇显诗意却又令人陡增伤感的词语曾经频率很高地反复出现在易代士人的诗文记叙中。本书的第一章经过对诸多遗民文辞的梳理，我们会发现，它至少透露出了以下蕴义：晚明繁华商业发展的鼎盛局面虽未必在清初即失去踪迹，却在复杂时变下被重新予以评判和解读，有些现象的喧哗外壳被承袭下来，却有可能是徒具形式。一些表面上和晚明相似的文化行为，却蕴涵着非常不同的内容，如诗文唱酬、林苑修葺、社团雅集、书画品题等举动，往往染有特殊历史境遇下的痕迹。不但不是明末内容的延续，反而应视为连续性的中断。
“残山剩水”曾经反复出现在宋末元初汉族遗民的诗文中，而在明末清初的遗民论著中“残山剩水”同样反复出现，则带有强烈的隐喻色彩，表达的是对南宋这段特殊历史的怀思与追慕，更可以看作是遗民士人不适新朝的心绪宣泄，当然也蕴积着对明朝毁灭与清初鼎革之关系的峻烈思考，暗喻着两个历史时段相似而又异趣的命运。“南宋—晚明”历史呼应叙事的构建，通过弥散在诗文、书画、园林、碑刻中“残山剩水”的意象，得以在不同时空中建立起了两个异质历史场景之间的联系。清初书画大量出现一种对荒寥、枯寂图景的偏好与沉溺，与易代之际遗民的痛悔残障的自虐心境颇为吻合，这种意象的类比会反复强化遗民士人对“山水异色”与“蛮人南侵”这样两个不同意象之间的类同关系，也使得“江南”士人对文野之别的思考有了一个历史记忆的依托架构。随即亦成为他们以怪异行为持守“节义”的动力。遗民大量不可思议的非常举动，其心理远源似乎都可追溯到对岁月山河沦为蛮夷之手的历史想象之中，并予以恰当的解释和安置。
“残山剩水”不仪是一种遗民思绪的表达，其“南宋—晚明”交相渗透的叙述结构更是士人群体在鼎革之际重建对明末历史反思构架的一种尝试。“残山剩水”内部大量存留着对晚明政治秩序和生活形态的严峻检讨。对明末党争、讲学、游历、出处选择等诸多历史现象的反省几乎无一不是在“残山剩水”的语境支配下得以完成的，清初士人面临“出处”境遇时也大多以明末比拟南宋，往往会参照宋末元初士人的生存态势做出选择，甚至对基层社会礼仪的重建思路也是基于“残山剩水”的形势对自身作用所做出的历史定位。
本书的第二章延续了第一章的叙述思路，着重分析了江南士人如何从修补“残山剩水”的角度重建基层社会组织的意图和尝试。鼎革之际，由于满人对汉族的屠杀，城市的繁华化为灰烬，往日的喧嚣热闹归于沉寂，江南士人通过对鼎革岁月的反思逐渐形成了“城市—乡村”对峙的意象。大量士人通过逃隐乡间作为表达气节的一种姿态，但被迫选择乡间以为谋生之所却改变了士人的治学路径和人生境遇。恢复乡间古礼与重建宗族借此延续文化血脉成为这一时期士人的共通志向。与此同时，清初帝王也在上层倡导“孝道”，通过“家”的形式凝聚民气，在基层使“乡约”“宗族”等组织重新趋于制度化，故与汉族士人在乡间修复“残山剩水”的行为不谋而合，有渐趋同流之势。本章还以清初的“经筵会讲”为例，分析了“士”“君”教化角色是如何被逆转的。江南士人经过鼎革之痛反思明亡的教训，而清统治者也要寻究取代明朝的正当理由。因此双方都对明末士风痛加针砭，比如均议论朋党倾轧之害，论学空疏之病。可意图取向却有所不同，江南士人是想重建风厉尚节的传统，清帝则欲把“道统”收归入“治统”的摩下，以便实现思想一统之局。经过反复博弈，士人的变革意向最终还是被君王的上层意识形态构想悄然涵摄了。
鼎革之际，江南士人的谋生问题日形突出，如何安置基本的生计以维持肉体生存，同时又不失却精神方面的持续反省与思考能力，是摆在清初士人面前的一个难以解决的问题。第三章即聚焦于清初的敏感人物吕留良，试图检析其复杂而窘迫的人生遭际和精神持守力度之间的关系。吕留良家族一直是朝廷追捕的要犯，可异常反讽的是，留良又是，清初理学复兴的舆论先驱，吕留良的崇朱似乎与康熙帝的崇朱路径不谋而合。但作为科举时文批选的大家，南宋传承下来的“夷夏之辨”的情结却残留萦绕在吕留良的心中，并通过其自身建立起来的“天盖楼”时文买卖网络四处播散，却又严重妨碍清初“大一统”思想的建构规划。吕留良在“涉世利生”与崇道守节之间的复杂际遇约略可以看作是清初遗民生活与士风转型的缩影。
在中国古代的思想论述中，曾经留存下大量历史观的表述，这些历史观不只是针对个人有效，而且是人际关系、政治利益与礼仪观念的综合表达。“文质”这个词语就富有如此复杂的涵义。本书的第四章和第五章就是想通过展示清初江南士人和帝王对“文—质”关系的理解上由分歧走向趋同的过程，重新探讨知识阶层与帝王在明清鼎革之际如何重构他们之间的关系。
“文质之辨”在中国文化史的脉络里有很长的诠释历史，在明末清初的鼎革时期又被赋予了新的涵义。这些涵义大致表现在以下几个方面：首先，清初满人作为异族入主中原承继大统，带来了新的生活方式，进而在思想与社会层面引发了一系列的变化，这些变化也改变了清初士人对“文质”关系的传统理解。其次，汉人以南北区域和族群来界分文明与野蛮的传统认知受到了满人“大一统”理念的挑战与修正。第三，清初帝王和士林对奢靡还是质朴生活的选择也是在“文质”关系的理解上加以展开的，对明季生活方式持有共同的批评态度导致士人与帝王均对质朴生活加以推重，但在运作方向上有所区别。士人企图在基层社会恢复礼治的秩序，帝王则把抑制奢靡、崇尚质朴看作是统治权谋的一种表达。
历代君王在登位初期都要论证其承继大统的合理性，满洲皇帝以异族的身份夺取了汉人君主的天下，必然要通过更加复杂的程序确立自己的正统地位。本书的第六章首先对历代“正统观”的形成谱系做了一个概要的勾勒，说明“正统观”的建立和演变与宋代士人“道统观”之形成有密切的纠葛关系。然后论述清朝帝王如何通过对“道统”涵义的甄别、改动与攫取，使“正统观”的诠释获得了有利于己的历史转变，使之服从于“君师”与“道治”合一的政治目标。“正统观”的确立同时也与历史叙事的风格有关，明代流行私家撰史，虽因野史泛滥导致史实难辨真伪，却也建立起了多元历史叙事的架构和私人对历史的褒贬规则。清

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朝帝王严格区分“私意”与“公论”之别，逐步逼使私人撰史沾染上了异端与悖逆的色彩，构成了与代表正统的“公论”叙述相对峙的另一极，士林群体则在“公论”规则的潜在制约下，逐步放弃了对史实进行褒贬判断的权利，而最终转向对历史进行考据式的技术阅读风格。
近些年学术界对“经世”观念或持有“经世”思想的人物颇多研究，甚至把“经世”解读为某种变革和启蒙运动的催化思潮。因此，“经世”一词往往与清朝建立之初和灭亡之际这两个特殊的历史时段相关联。其实，所谓“经世”思想不仅仅彰显为易代之际的激进变革目标和行动逻辑，也常常会表现为一种日常政治运作中的治理思维。第七章以章学诚的思想为例，重新解读其与乾隆“大一统”意识形态建立之间的复杂关系。特别指出其地方志编纂的意图与清廷整体上所构想的地方治理方案之间有一种微妙的配合关系。
以往对清朝“文字狱”的研究，多把它简单视为对某类士人的迫害行动。本书的最后一章则发现，实际上“文字狱”的定罪往往与清廷建立其“大一统”王朝的整体规划密不可分，是全盘性皇家治理技术的一个组成部分。比如雍正朝文字狱的出现多与清除“夷夏之辨”的争议有关，而乾隆朝“文字狱”的频繁发动贯穿着整个《四库全书》的编纂过程，也贯穿于整个征书与清缴违碍书籍行动的始终，其时间段长达二十多年，显然是长期精心设计规划的结果。“文字狱”发生过程中另一个不为人注意的面相是乾隆对地方官员侦办日常事务嗅觉的培训，“文字狱”的追踪不仅是对士林阶层思想的伐剿，也是对地方官如何自觉地实施清朝的日常治理程序的训练，最终可达到使官员在几无王权严令督查的

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状态下，也能自我规训以贯彻王权意图之目的。其对官员与士林同时进行双重有效钳制的影响力可谓异常深远。
以上的章节安排都全部指向了从明末到乾隆年间以“江南”士林为主体的人群，以及清朝正逢“盛世”期的几个皇帝。我们会发现，士林思想与行为虽有其自我运转的逻辑，但其思想在清朝严酷控制的氛围下越来越难以自足的状态存活下去，在与清朝君王的博弈中，士林阶层越来越成为其整体政治规划的一个组成部分。这才是中国文化与思想的终极命运。
【注释】
[1]罗友枝：《清代宫廷社会史》，中国人民大学出版社2009年版，页2。
[2] 陈智超编：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社1990年版，页818。
[3]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年修订第3版，页1。
[4] 同上书，页32。
[5] 钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，页143。
[6] 钱穆：《国史大纲》，
页12。
[7] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，

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页1。
[8] 陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社2008年版，页96。
[9] 何炳棣：《捍卫汉化（上）》，《清史研究》2000年第1期。
[10] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年版，页16、页27—28。
[11]饶宗颐：《中国历史上之正统论》，上海远东出版社1996年版，页75。
[12]关于清朝君主以“礼仪”消弭内外之别的统治策略，可以参见汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，页579—590。
[13] 顾诚：《南明史》，中国青年出版社1997年版，页3。
[14]参见卫周安：《新清史》，董建中译，《清史研究》2008年第1期。
[15] 张勉励：《再观清代在中国历史上的重要性——介绍一篇西方研究清史问题的论文》，《清史研究》1998年第2期。
[16] Michael G. Chang，A Court on Horseback：Imperial Touring ＆ The Construction of Qing Rule，1680-1785. Harvard University Asia Center 2007.
[17] 周振鹤：《释江南》，《中华文史论丛》第四十九辑。
[18] 钱泳：《履园丛话》卷四，《水学“》水利”条，中华书局1979年版。其他学者的认识与此定义大同小异。如李伯重认为“：江南”应包括长江以南属于江苏省的江宁（南京）、镇江、常州、苏州、松江和太仓州五府一州地区，以及浙江省的杭州、嘉兴、湖州三府地区，共八府一州。这八府一州之地不但在内部生态条件上具有统一性，同属于太湖水系，在经济方面的相互联系也十分紧密，而且外围有天然屏障与邻近地区形成了明显的分割。（李伯重：《简论“江南地区”的界定》，《中国社会经济史研究》1991年第1期。）
[19] 陈寅恪：《柳如是别传》“，钱牧斋致瞿稼轩书”，三联书店2001年版，页1036。
[20] 钱杭：《十七世纪江南社会生活》，浙江人民出版社1996年版，页12。
[21] 同上。
[22]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼等译，上海三联书店1999年版，页95。
[23] 参见梅尔清：《清代扬州文化》，复旦大学出版社2004年版。
[24]《大义觉迷录》卷一。 (责任编辑：admin)

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