儒家-彭国翔：人文主义与宗教之间的儒家传统

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原文标题：彭国翔：人文主义与宗教之间的儒家传统

至少在中文世界, 将儒家传统定性为一种“人文主义”, 已经成为学界的共识。而视儒家传统为一种“宗教”, 或者认为儒家传统具有一种宗教性, 则自清末民初以来一直聚讼不已, 至今莫衷一是。事实上, 如果回到中文原有的语脉之中, 不但“人文”没有问题, “宗教”也未尝不其来有自, 不必是为了翻译“religion”才出现的一个汉语新词。不过, 如果我们充分意识到现代汉语中许多名词不免具有西方的背景和来源, 那么, 当“人文主义”往往不自觉地作为“humanism”的中译语被使用时, 不但将儒家传统作为一种“religion”会引发无穷的争议, 以“人文主义”来界定儒家传统的基本特征, 其实同样不免“格义”所产生的一系列问题, 所得与所失并存。
虽然“人文”一词古已有之, 最早可以追溯到《周易·贲卦·彖辞》中的“观乎天文, 以察时变;观乎人文, 以化成天下”。但是, 作为一个专有名词, “人文主义”却是在现代汉语中作为英文“humanism”一词的中文翻译才出现的。因此, 要明确现代汉语中“人文主义”的本来所指, 就首先要求我们了解“humanism”一词的涵义。
“humanism”一词的起源大概最早可以追溯到公元前一世纪左右西塞罗的拉丁文“humanitas”, 但就其实际的内容所指, “humanis

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m”的成熟形态更多地被认为始于文艺复兴时期, 是指一种基于希腊和拉丁经典的学习和教育, 尤其是对语法、修辞、历史、诗学和道德哲学这五门学科的学习。不过, 文艺复兴时期还并无“humanism”一词, 只有拉丁文的“studia humanitatis”, 字面意思是“关于人性的研究”, 亦即我们今天所说的“人文学”或“人文学科” (the humanities) 。英文中正式使用“humanism”一词来指称拉丁文的“studia humanitatis”, 最初是一八○八年一位教育工作者尼萨摩尔 (F.J.Niethammer) 根据德文“humanismus”杜撰的。一八五九年, 在德国历史学家沃伊格特 (George Voigt) 的著作《古代经典的复兴或人文主义的第一个世纪》 (The Revival of Classical Antiquity or The First Century ofHumanism) 一书中, 这一杜撰的英文新词被正式用来形容文艺复兴时期以个人主义为特征的新的世俗文化, 遂逐渐得以流传。这种以“个体的”“人”为中心的文化取向, 在后来的启蒙运动中得到了进一步的强化, 直至成为近现代整个西方文化中的主流。
当然, 在西方的历史文化中, “humanism”是一个具有漫长历史和不同意义层面的观念, 要想对这一观念下一个基本的定义, 几乎是不可能的。不过, 在十九世纪以来现代西方语境中的“humanism”, 往往多指近代文艺复兴尤其是启蒙运动以来的以人自身的经验为中心来看待一切的一种世界观。英国学者阿伦·布洛克 (Alan Bullock) 曾经专门考察过作为一种传统的“humanism”在西方社会不同历史阶段的演变。他也指出, 作为文艺复兴和启蒙运动之产物的现代话语中的“humanism”, 其基调就是一种人类中心的世界观。如果说文艺复兴、启蒙运动之前中世纪西方的世界观是以“神”为中心来解释世界的话, “humanism”的兴起就是要扭转以往那种“神本”的世界观而代之以“人本”的世界观。在这个意义上, 用“人本主义”来翻译“humanism”, 或许更为准确。
从十四世纪到十九世纪以来, “humanism”大体包括以下几个层面的涵义:一、一种基于古典学习的教育程序 (programme) ;二、相信人类的视角 (perspective) 、利益和在整个宇宙中的中心地位;三、相信理性 (reason) 和自律 (autonomy) , 将其作为人类存在的基础;四、相信理性、怀疑精神和科学方法是发现真理和建构人类社群的唯一恰当的工具;五、相信论理和社会的基础要在自律和道德平等中获得。显然, 除了第一点与文艺复兴直接相关之外, 余下的四点, 基本上可以说是十七至十八世纪启蒙运动精神气质的体现。
二十世纪以来, 尽管西方的“humanism”有多元的发展, 但这种以人类中心的世界观为基调的“人文主义”, 仍然构成“人文主义”传统的主流, 与中世纪以来的宗教传统之间形成一种紧张。虽然也有试图结合人文主义与宗教的思想, 如所谓“基督教人文主义” (Christian humanism) 一说, 但是, 就二十世纪人文主义的主流来说, 其消解神圣性, 因而构成西方宗教传统对立面的基本特点是非常明显的。并且, 通过与现代科学相结合, 人文主义日益突显其无神论、世俗化的取向, 甚至有取代传统宗教而成为一种新的信仰对象的趋势。在这个意义上, 现代西方主流的“人文主义”, 其实可以说不过是一种“世俗的人文主义” (secular humanism) 。这种世俗人文主义最为根本的特征, 就是将人作为评价一切的价值标准, 不再承认人类经验之外超越层面的存在及其真实性。古希腊哲人普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”, 恰好可以作为这种世俗人文主义的点睛之笔。
学界一般都认为, 汉语中本无“宗教”一词, “宗教”是日人翻译英文“religion”的产物, 最早由黄遵宪在一八八七年完稿, 一八九五年出版的《日本国志》首次引入中文。黄遵宪的确在《日本国志》一书中多次使用“宗教”一词, 但是, 他当时不过是沿用日文中既成使用的汉字, 不必就是英文中“religion”的翻译。更为重要的是, 认为中文中本无“宗教”连用的成说, 实在是未经考证的臆见。以前虽不无学者指出, 但仍辗转相传, 积非成是, 不免令人遗憾。其实, 不但“宗”、“

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教”是古代汉语中常用的词汇, 即使“宗教”连用而作为一个整词, 在中国历史上也是其来有自, 绝非清末民初的“日产”。这一点与“哲学”一词不同。
英文“religion”以“宗教”的译名传入中国之前, 传统儒释道三家中早有“宗教”作为一个整词的用法。大体而言, “宗教”一词首先广泛出现于佛教的各种文献之中, 后来为道教和儒家相继采用。由六朝时期以至唐宋, “宗教”一词在佛教文献中几乎俯拾皆是。譬如, 梁朝袁昂 (四五九——五四○) 在参与有关“神灭论”的辩论中曾言“仰寻圣典, 既显言不无, 但应宗教, 归依其有”。隋朝释法经 (约公元五九四年时人) 在进呈隋文帝的上书中, 曾称其所修撰的佛教经典“虽不类西域所制, 莫非赞正经。发明宗教, 光辉前绪, 开进后学”。宋代释普济 (一一七九——一二五三) 在《五灯会元》中记载沩山灵禅师 (七七一——八五三) “敷扬宗教, 凡四十余年, 达者不可胜数”。后来, 道教和儒家传统中亦相继不乏使用“宗教”者。例如, 元代任士林 (一二二五——一三○九) 在其《代道录司贺天师寿》中称赞天师“二十四岩清垣之尊, 诞扬宗教;三十万里弱水之隔, 遥彻颂声”。明代王阳明的高弟钱德洪 (一四九七——一五七四) 亦曾在其《二贤书院记》中, 称赞鄱阳程氏后人前来问学为“因闻师门宗教, 以悟晦庵之学, 归而寻绎其祖训”。此外, 作为一个整词, “宗教”还指一种官职, 即宋代“敦宗院教授”一职的简称。南宋大儒吕祖谦 (一一三七——一一八一) 就曾经担任过“宗教”之职。
不过,

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即便“宗教”一词古已有之, 其涵义并不对等于英文中的“religion”。并且, 经过清末民初以来围绕西方“宗教”的争论, 在现代汉语的语境中, “宗教”一词已经基本上成为英文“religion”一词的中文对应物。其原先用来指称儒、释、道的历史, 已经被人们遗忘了。
与“humanism”一样, 英文中的“religion”也是一个十九世纪才出现的词语。根据罗斯 (H.J.Rose) 为《牛津古典词典》撰写的“religion”的词条, 不论在希腊文还是拉丁文中, 都没有与英文中“religion”、“religious”完全对应的词语。史密斯 (W.C.Smith) 曾经对“religion”这一用语在西方的产生和发展进行过较为详细的考察。在此基础上, 他指出了很重要的一点, 那就是到十八世纪末, 基督教几乎成为“religion”的代名词了。
仅以基督教作为近代西方“religion”的观念, 或许不免极端, 因为基督教之前的犹太教和之后的伊斯兰教, 都对近代以来西方“religion”观念的形成产生过重要影响。这样说大概是比较周延的, 即西方近代以来的“religion”这一观念, 基本上以包括犹太教、基督教和伊斯兰教在内的“西亚一神教”或“亚伯拉罕传统”为典范。这三大宗教传统都起源于西亚, 具有三个共同的基本特征:一、都信仰一个外在的人格神, 这个外在的人格神超越于人类世界, 决定人类世界的秩序;二、都具有专门的组织机构 (教会) 和专门的神职人员;三、都有一部唯一的经典构成其信仰对象的语言载体。这三个特征, 构成西方传统“religion”的三项基本条件。清末民初以来一直到今天, 绝大部分中国人对于“宗教”的理解, 已经脱离了“宗教”在中国传统中本来的涵义, 而仅仅以“西亚一神教”的模式作为“宗教”的典范了。
但是, 随着与世界上其他文明的接触, 二十世纪中叶以来, 在西方宗教学研究的领域中, “religion”的概念开始得到了扩展, 不再仅以西亚一神教的基本特征作为衡量是否宗教的标准了。譬如, 田立克 (Paul Tillich) 以“终极关怀”来定义宗教。伊利亚德 (Mircea Eliade) 认为宗教最大的目的是提供人一种意义, 是人内在的需求, 导引人不断往前, 并不限于某些组织形式, 因而提出“宗教人”的观念。希克 (John Hick) 将宗教定义为“人类对于超越者的回应”。斯狷恩 (Frederic Streng) 将宗教定义为一种“终极性的转化之道”。史密斯在详细考察了“宗教”这一观念的基础上, 认为“宗教”的本义不应当是指启蒙运动以来近代西方的那种宗教观, 甚至认为应当根本放弃基于以基督教为代表的西亚一神教的“religion”这一用语本身, 而代之以“宗教性” (religiousness) 的概念。诸如此类, 都是对于近代西方基于西亚一神教模式的宗教观的修正和扩展。而就他们对于宗教本性的理解而言, 我们似乎完全可以将儒学称为“宗教”或具有“宗教性”。事实上, 在他们的相关著作中, 儒学也正是被视为世界上主要的宗教传统之一。也正是在与包括中国在内的诸多非西方的文明发生接触和对话的基础上, 这些扩展了的宗教观方才得以形成。
欧阳竟无 (一八七一——一九四三) 曾说“佛法非

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宗教非哲学”, 方东美 (一八九九——一九七七) 则认为“佛法亦宗教亦哲学”。两句话合起来看颇为吊诡, 好像是历史上的禅家之语, 其实不难理解。依笔者之见, 其意无非是说, 如果采用西方近代以来的“宗教”和“哲学”为标准来衡量, 那么, 佛教既不能为那种“宗教”所范围, 也不能为那种“哲学”所限制。但是, 佛教又同时包含“宗教”与“哲学”的内容。换言之, 佛教中同时具有属于近代西方“宗教”和“哲学”这两个范畴的成分, 因而不能单纯地为这两个范畴中的任何一种所笼罩。儒家传统的情况与此类似, 尽管儒学在现代中国大陆的大学和研究单位中基本上是属于“中国哲学史”的一个分支而被置于“哲学”这一学科之下, 然而, 就其性质来看, 如果以西方近代以来居于主流的理性主义哲学观为标准, 单纯的“哲学”实不足以尽儒家传统的完整内涵。杜维明先生在英文世界的论说中使用“religiophilosophy”这一词语来界定儒学, 既是他的苦心孤诣, 也可谓不得不然。
以“人文主义”和“宗教”这两个西方近代以来的范畴来观照儒家传统, 情形也是一样。如果我们限定于近代西方以来主流的“人文主义”和“宗教”的理解, 则儒家传统就既不是一种“人文主义”, 也不是一种“宗教”。但有三种情况可以使我们有理由认为, 儒家传统同时可以具有“人文主义”和“宗教”的名称。
首先, 如果我们以“人文”和“宗教”这两个词历史上在中文语境中本来的涵义为准, 那么, 我们就不妨既可以说儒学是一种“人文主义”, 是“人文精神”的集中体现, 也可以说儒学是一种“宗教”, 就像它曾经毫无疑问地在历史上和佛教、道教一道被作为一种“宗教”那样。其次, 即便我们在使用“人文主义”和“宗教”这两个词时是对应于西方的“humanism”和“religion”, 只要我们的理解不局限于近代以来主流的“世俗人文主义”和仅以西亚一神教为模式的“宗教”, 那么, 我们同样可以既将儒家传统视为一种人文主义, 又将其视为一种宗教。第三, 即便在严格对应于西方近代以来主流的“secular humanism”和仅以西亚一神教为模式的“religion”的情况下使用“人文主义”和“宗教”, 只要我们不是简单地将儒学非此即彼地划入“人文主义”和“宗教”范畴的其中之一, 那么, 我们仍然可以看到儒家传统之中同时具有“人文主义”和“宗教”的成分, 仍然可以从“人文主义”和“宗教”这两个向度入手去刻画儒家传统的某些特征。换言之, 如果我们运用的是“双向诠释”而非“单向格义”的方法, 是着眼于儒家传统与“人文主义”和“宗教”的两头相通, 而不是试图在单向求同的意义上将儒家传统化约为“人文主义”或“宗教”的其中一种, 那么, 我们仍然不妨使用“人文主义”和“宗教”来作为把握儒家传统的定义性特征的观念架构。
因此, 我们可以套用欧阳竟无和方东美的话合起来说:“儒家非人文主义非宗教, 而亦人文主义亦宗教。”用儒家传统甚至整个中国传统文化自身中“天”、“人”这两个核心观念来说, 如果“天”象征着宗教性而“人”象征着人文性, 那么, 儒家传统的最为基本的特征就是:儒家的“天人之际”不会像西方近代的主流思想那样在“宗教”与“人文”之间建立非此即彼的二元对立关系, 而是在肯定“天”与“人”之间具有本体论的一致性 (所谓“天人合一”即就此而言) 这一前提下, 承认现实层面“天”与“人”之间存在的紧张, 由此而始终谋求“天”与“人”之间的动态平衡。在这个意义上, 无论视儒家传统为“人文主义与宗教之间”, 还是将儒家传统称为一种“宗教性的人文主义”, 都是为了突显儒家传统所兼具的人文主义和宗教的某些特征, 同时又避免使之被化约为“人文主义”或“宗教”的其中之一。事实上, 在西方很多二元对立的范畴面前, 儒家传统常常体现出某种非此非彼而又亦此亦彼的“之间”或“居间”特征。或许有人会说, 如此未免模糊了概念的确定性。但是, 假如要坚持每一个概念在其原先系统中的精确性, 则所有概念系统之间都将是不可通约的。不同系统之间的概念无法比较, 则任何比较的研究势必不能进行, 实际的文明对话也将无从展开了。事实上, 不仅不同的文明和观念系统之间的对话与交流一直在进行, 即使同一种文化系统内部, 概念的内涵也是处在不断发展变化之中的, 甚至同一个思想家, 所运用的某一概念在不同的时期也有不同的规定性。就此而言, 创造性的“模糊”要比狭隘的“精确”更具有理论的有效性和历史的真实性。
中国思想传统目前与今后的发展, 无论是诠释还是建构, 都早已不可能在与西方思想传统 (甚至东方的其他思想传统, 如印度) 绝缘的情况下进行。“一切唯泰西是举”固然难以建立中国思想传统的主体性, 试图不与西方思想传统发生关系、从二十世纪以来已经建立的现代中国学术中剔除任何“西学”的因素而回到传统“旧学”的形态, 同样是既不健康也不可能的思路, 只能落入“断港绝河”。以儒家传统为代表的中国思想传统的精神气质, 是可以而且必须在“苟日新, 又日新, 日日新”的过程中“因革损益”, 不为特定的形式所限制的。借用佛家华严宗的讲法, 正所谓“不变随缘”、“随缘不变”。事实上, 从先秦以迄宋元明清, 现代学术建立之前儒家传统发展的历史, 已经证明了这一点。譬如, 先秦儒学中“理”尚未成为一个重要的思想概念, 而在后来流传数百年的宋明儒学中, “理”却成为最为核心的概念。一些佛教的观念本来为儒学所无, 后来也成为儒家传统的重要组成部分。以往过多注重儒家传统伦理、社会和政治的人文的向度, 儒家传统“宗教性人文主义”的特征或者说其独特的宗教性, 往往没有受到应有的重视。尤其是在中国大陆, 由于对“宗教”的理解迄今仍不免囿于狭义的西亚一神教的模式, 加上一九四九年以来马列主义对“宗教”的负面判断, 理解儒家的宗教性更是格外困难。
在数千年的中国历史上, 儒家传统之所以能够发挥“全面安排人间秩序” (余英时先生语) 的功能, 首先在于她作为一整套信仰和价值系统发挥着“正人心、齐风俗”的作用。可惜的是, 自十九世纪中叶以来, 包括儒家传统在内的中国文化的危机不断加深, 从“打倒孔家店”到“批林批孔”、“破四旧”再到“河殇”, 神州大地可以说已然形成了一种反传统的传统, 儒家的精神气质几乎丧失殆尽。并且, 我们似乎并没有成功地从“西天”取来“真经”, 使之足以作为一种替代性的价值系统来重塑中国人的心灵世界。二十世纪九十年代以来, 全球化在器物甚至制度层面带来“一体化”的同时, 也日益突显文化认同与根源意识 (primordial awareness) 。“我是谁”的问题迫使每一民族乃至每一个体不仅不能乞灵于任何纯然外部的文化来建立“自我”, 反而必须深入自己的文化传统来“认识你自己”。当然, 任何文化都不是凝固不变的, 其更新和发展需要不断吸收外部的资源。佛教传入中国就是一个很好的范例。不过, 任何文化吸收新的成分从而转化和发展自身, 其成功的前提必须是立足于已有的传统, 否则即成“无源之水”和“无本之木”。正是在这一点上, 在反传统的传统流行中国已有百余年的情况下, 重建中国人的价值和信仰系统, 从而消除诸多由此而来的社会问题, 就首先需要我们对儒家传统的精神价值有深入的了解。只有在“具足正知识” (借用佛教语) 的基础上, 方能深刻“体知”、付诸实践, 不至于“冥行修”甚至“走火入魔”。
当然, 儒家传统并不只有精神性 (spirituality) 这一个向度, 也并非只有这种宗教性人文主义的向度才与现代社会相关、才能为现代社会提供某种资源。笔者历来认为, 正如儒学本身是一个包括政治、社会、伦理等等多向度的传统一样, 除了精神性的资源之外, 经过一定的转化, 儒学还应当而且能够为现代社会提供其他各种不同的思想和实践的资源。即便在制度建设的层面, 儒家传统同样不是“俱往矣”的博物馆陈列品, 其中仍然蕴涵许多丰富的可以“古为今用”的内容。只不过, 即便已经开始意识到这一点, 但恰如对儒家传统宗教性人文主义的方面已经隔膜甚深一样, 对于几千年来中国传统社会的各种制度, 如今又有多少人能够深入其中, 深明其得失呢?因此, 与其忙于造论立说, 提出各种口号, 不如大家分工合作, 深入发掘儒家传统各个层面的内在资源, 然后予以创造性地转化、整合。朱子 (一一三○——一二○○) 所谓“旧学商量加邃密, 新知涵养转深沉”, 始终是值得我们再三玩味的。
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