民俗-董晓萍：历史经典中的民俗母题

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原文标题：董晓萍：历史经典中的民俗母题

摘 要：当下开展历史经典中的民俗母题研究,与当代人文科学研究方法范式的变迁有关系。自20世纪80年代之后,国际民俗学界吸收巴赫金的理论,从民俗学的文本研究转向文化研究。进入21世纪以来,国际民俗学界又吸收新马克思主义学说,在文化研究的基础上,再转向民俗的社会性、物质性和宗教性研究,而所有这些转向都在直面文本,促进交叉学科研究和综合性研究。在这些转向中,历史经典中的民俗母题研究也成为热点。事实上,中国富于历史经典和民俗母题,两者都是国家整体文化的重要财富和民族骄傲,中国民俗学者可以通过开展这方面的研究对外提供中国经验。
关键词：中国历史经典；民俗母题；故事类型；人文科学研究范式
基 金：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“跨文化视野下的民俗文化研究”(19JJD750003)。
当今世界提倡多元文化研究,以往民俗学所偏重的以“口头”资料为中心的研究,现在正在向以“口头”与“文献”为两个中心的方向转变,在这背后,则是当代人文科学研究范式的悄然变化。所谓的“文献”研究,是指加强各国民俗学自身所关联的经典文献的研究,探索民俗学的主体性研究与多元化研究的统一性。中国是文献大国兼口头民俗大国,拥有参与这场讨论的丰厚资源;就民俗学理论建设而言,这也是更高层次的内部研究和交叉学科研究。研究的目标,是促进构建中国民俗学的自主话语系统,提供可资跨文化民俗学研究的共享问题,推进中外民俗学交流。

一、研究定位

这项研究的定位,是研究历史经典中的民俗母题,这是一个在世界民俗学的发展过程中提出的普遍问题,无论中外都会遇到。但在当下重新提出此题,是因为它已成为当代国际民俗学面临的前沿难点问题。它不是纸与口的媒介之争,也不是书斋与田野的方法之较量,而是带有对民俗学多元格局与统一模式之矛盾的根本性质的思考。自20世纪60年代人文社科理论革命之后,又提出这个问题,无疑具有新的颠覆性。今天我们已经知道,民俗学是一个国家民族主体性文化的构成之学,也是一门带有现实意义的历史之学。这不等于不吸收外来文化,但是吸收外来文化的目的是调整自我文化,而不会影响到自我主体性文化的构成模式。中国是文明古国,中国学者可以通过扎实而有分量的研究,在这场国际民俗学论争中提供中国经验。
自20世纪80年代之后,国际民俗学界吸收巴赫金的理论,从民俗学的文本研究转向文化研究。进入21世纪以来,国际民俗学界吸收新马克思主义学说,在文化研究的基础上,再转向民俗的社会性、物质性和宗教性研究,而所有转向都在直面文本。本文是在多年科研的基础上,尝试作出的一种回应。
在西方学术界,自19世纪中叶至20世纪,对本项研究所涉及的“文献与口头”关系的解读,似乎是无解的难题。由于民俗学的诞生曾被理解为是口头传统的缘分,加上芬兰历史地理学派的世界影响,西方同行对这个问题争论不休,其实他们偏爱口头,也钟爱文本,故而对两者关系的评价摇摆不定。本文重点研究中国历史经典中的民俗母题,选择在中国经典中具有较大社会流行性的历史名著,重点在尚有传承线索的著作中确定研究个案,运用独具民俗学优势的故事类型法,适当辅以田野作业,开展个案研究和整体研究,尝试较为全面和较为深入地分析中国的文献与口头的关系。这种研究,从实质上说,是一种历史性的研究。它不评价历史文献的优与劣,也不讨论民俗学史的对与错,主要面向中国文献与口头资料都存量巨大又长期互动的历史现象开展研究,预设目标有以下三种:
(一)重读历史名著,提升我国民俗学吸收历史遗产的能力
中国历史经典浩如烟海,而历史经典中的名著具有广泛的社会流行性,富藏民俗母题,长期为上、中、下各层文化成员在不同程度上所接受和分享。在这项研究上,中国民俗学者所面临的问题,与相邻学科有联系,也有区别。中国民俗学界曾吸收外来观点,用两层文化观去解释历史经典中的民俗母题的关系,特别是肯定口头传统的优越性,但未免顾此失彼,未能全面解释自我文化中的历史经典与民俗母题相互依存的现象。上世纪末,钟敬文提出中国民俗学派学说中的三层文化观,解决两层文化观带来的弊病。本文的讨论虽然限定在个案样本的范围内,但已可通过研究揭示,我国历史经典的产生与流传从未脱离口头资源,口头资源也不会独立地出现,两者的关系不是对立的,而是交互的。中国还有其他种类繁多的多民族、多地区的文化样式,都需要彼此依靠,才能共生共进。这样一份灿烂而又独特的自我文化财富,就摆在那里,就看中国民俗学者自己怎样去认识?中国民俗学者需要正确地解释它和推介它,反

中国历史上最有名别离故事

过来也能提升中国民俗学者自己吸收前人创造的历史遗产的能力,为研究中国优秀传统文化增添不一样的理论贮存。
(二)讲好中国故事,提升建设我国民俗学自主话语系统的能力
本文从民俗学的角度研究历史经典中的“民俗母题”,会大量涉及“故事类型”。“民俗母题”和“故事类型”两个概念,含义交叉,又有所不同。一般说,“民俗母题”的概念更宽泛,除了故事类型,还包括仪式、信仰、风俗、史诗叙事和民间文献等多元民俗文化现象,为“故事类型”所不具备,但“故事类型”还有方法论的意义,也为“民俗母题”所不及。在本项研究中使用它们,具体意义有三:第一,转入民俗学的内部研究。民歌不产生学派,故事产生学派,钟敬文的中国民俗学派学说的基础就是对中国故事类型的编制与研究,本文的主要资料是历史经典,但在研究过程中,要把“故事类型”作为工具开展工作。第二,开展“民俗母题”的文化符号研究。中国历史经典对故事类型的使用,已有一套民俗命名,也有自我文化的解释习惯,本次从民俗学专业的角度,通过编制故事类型并开展田野调查和相关研究,提取民俗母题的文化符号,提升民俗学的理论层次。第三,开展交叉学科研究。中国历史经典与民俗母题的结构方式,不可能单单依靠民俗学就能全面解释,但使用“故事类型”能够改变历史经典的叙事结构,能对历史经典产生社会流行性起到关键作用,这是已经发生的历史现象,正是这种现象的存在,酿就了多学科参与历史经典中的故事研究的机缘。
在全球化的语境下,世界文明古国与其他广泛分布的国家特色文化一样,都在发生重构,在这种情况下,需要考虑民俗学的内部研究与交叉研究相结合的目标是什么?仍以中国历史经典与民俗母题双构的现象为例说明:以往古典文学、社会学、历史学、宗教学和考古学等,也都涉及故事或民俗做研究,但产生的结果却是两种:1)故事资料多,但并没有提出民俗学的独立问题,反而民俗学的研究成果成为其他学科的补充;2)分析故事的话题多,但由于使用不同学科的理论和方法做解释,所产生的研究话语和学术成果也是分散的,并不能直接解决民俗学的问题。本项研究需要提高民俗学话语能力,但如何解决民俗学作为单一学科解决不了的问题?从我们这几年的研究过程看,在分析中国历史经典与民俗母题双构的现象上,比较合适的做法,是从一开始就提出这种内外研究的明确问题,并采取适用的研究方法。中国大量故事虽已进入历史经典,但不管它们是内生的,还是外来的,都需要依靠自我文化的共有基因去解释,还要依靠自我文化与他者文化交流的文献作考察,因此要自始至终将文献与口头结合来考察。在缺乏历史经典文献的国家就很难开展这类研究。在曾经常年遭受外来侵略之地,也失去了形成连续历史经典的机会。相比之下,中国民俗学的历史文献资源是许多国际同行不具备的。我们应该在前人创造的这种文献与口头并举的文化结构中,提取中国符号,促进我国民俗学自主话语系统的建设。
(三)加强主体性文化与多元文化的互视,提升我国民俗学的对外交流能力
长期以来,海外汉学以中国历史经典和民俗作为认识中国的开端,进行东西方文化比较,形成了自己的问题框架。他们的关注点有二,值得我们反思:第一,中国历代思想家、政治家、史学家、文学家和古代科技史专家等,大都将故事写入本民族史,或者写入本行业史,使之成为自我整体历史或局部历史的一部分,形成一定程度的社会认同。在社会治理上,也有中央与地方、政府与民间两个系统的互动,灵活地处理多元文化共存形成的问题。这种叙事模式,曾在前现代化时期在世界各地广泛存在,但现在惟有中国等极少数国家还将之保留下来,成为一种独特资源。中国历史经典与民俗母题双构的传承,正属于这种优秀资源,但在对它的价值阐述上,需要中国民俗学者自己发声。第二,当代有很多中国民俗代表作荣登联合国教科文组织非物质文化遗产名录,阵势不小,但还要中国人自己提升阐释祖先遗产和讲好中国故事的能力,对内加强自我文化保护机制,对外展示和输出中国经验,这样才能达到申报“非遗”的目的。

二、国际学术争论

当代国际民俗学界提出过民俗学研究的一些重大问题,其中比较突出的是文献与口头的关系。应该说,这是一个纠缠民俗学的既老且新的问题。人们总有一个印象,即民俗学专司口头传统研究,然而民俗学又从来没有脱离过历史文献,这是一对矛盾,但怎样解决?这就涉及对民俗学传统概念的更新与突破。20世纪六、七十年代,在中国和芬兰,在不同治学传统和理论轨迹下,钟敬文与劳里·航克(Lauri Honko)都提出过这个问题。钟敬文撰写了晚清民间文艺学史研究的系列论文,研究的对象正是习惯于使用历史经典又留意故事的中国知识分子。在他们中间,有的是革命派,有的是改良派,也有的是将民俗表演予以文献化的通俗作者1。不无巧合的是,劳里·航克当时也在研究芬兰史诗《卡勒瓦拉》的文献化过程,而在芬兰这座世界民俗学的大本营中,原本高标的民俗学口头理论与热心历史写本的理论倾向又是相悖的。后来劳里·航克重走印欧文化圈,与印度人一起调查史诗,再次肯定了历史经典与民俗母题互动发展的脉络2,他们两人都关注这个问题,是因为它贯穿于民俗学多重主体性的学术史之中。
20世纪前半叶,俄罗斯学者在苏联时期,曾就史诗研究中的经典文献与故事的关系提出过尖锐的问题。当时庸俗社会学占上风,一些俄罗斯学者追求经典文本的无产阶级性,于是这场讨论又变成搜集者改编民间作品的良机。学者根据改编的经典,再为艺人量身定做,编写故事,借以树立“理想化”的艺人形象。当然这类出版物后来引起了强烈的内部批评3,也引发了多学科的外部讨论4。
在美国,在20世纪30年代至90年代,也有一批了不起的学者站出来,研究历史经典与故事的关系。他们大都出身于哈佛大学,有深厚的古典学、人类学和语文学的功底,依靠历史经典作研究。但他们也因为过于熟悉经典,反而对口头传统十分青睐。帕里—洛德师生二人(Miman Parry & Albert Lord)正是代表5。20世纪70年代左右,另一位美国民俗学者道森(Richard M. Dorson)提出了“伪民俗”的概念,旨在抵制“人为”的民俗,但他在作这种限定的同时,也排除了人为加工的民俗文献的价值。他认为,故事的文献化,发端于格林兄弟,是他们最早发现了故事的市场,提供了制造伪民俗的潜在机会。究竟有没有伪民俗与纯民俗的区别6?道森此举引起轩然大波,结果是欧美民俗学者发掘了更多的资料,不再这样绝对地清算真伪民俗的命题,也不再纠结于“文献与口头”的绝对边界7。道森的弟子阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)继承老师的衣钵,但也有不一样的看法。他认为,凡是涉及历史文献的研究,都应视为交叉学科研究,而不属于民俗学的内部研究。劳里·航克不同,他将历史经典研究视为民俗学内部的研究8,并提出“回归文本”的号召9。据他观察,21世纪的国际民俗学已经到了建设重建文本的时候。本文立足中国实际,考察中国历史经典与民俗母题双构的研究,



既不是劳里·航克的问题,也不是阿兰·邓迪斯的思路。本文由故事类型切入,以内部研究为主,开展内外双视角的民俗学研究,在当今世界兴起的多元文化研究思潮中,这是更高层次的内部研究,在这个层次上,理解劳里·航克提出的走向“文献与口头”两个中心的新命题,我们有同感,也可以借鉴。

三、理论结构

本文的研究,根据研究的理念、定位和目标,在理论结构上分为三层:一是选择历史经典名著个案,二是编制历史经典名著故事类型与研究,三是阐述经典名著与民俗母题双重结构的原则与价值。三层结构互补,形成整体理论。
第一层,选择历史经典名著个案。此指在泛读原典的基础上,确定研究对象,建立可控资料系统。本次研究所选定的历史经典名著,指我国高校恢复建设人文社会科学的诸学科期间,在老一辈专家学者的带领下,从民俗学、社会学、人类学、古典文学、东方文学、考古学和宗教学等多学科出发,对历代典籍进行点校、校勘、今译,并已开展各自领域的专题研究,所出版的一批著作成果。例如,季羡林等译《大唐西域记》10,中华书局编辑出版的“中华经典名著全本全注全译丛书”等11。从这批著作中,本文选择3本名著,做民俗学的内部研究,它们是:《列子》、《大唐西域记》和《荆楚岁时记》。此外,本文选择4本名著,开展从民俗学的内部研究出发的、民俗学与相邻学科的交叉研究,它们是:《晏子春秋》、《淮南子》、《搜神记》和《水浒传》。这批名著的历史知名度高,社会流行性强,历史经典与民俗母题交织,思想内容浩繁。本文的研究运用钟敬文、季羡林等前辈学者的研究成果12,也借鉴国际同行的前沿研究著述,既做个案,也适当讨论中西民俗学交流的共享问题。
第二层,编制历史经典名著故事类型与研究。此指为历代经典名著编制故事类型,探索描述历史经典使用民俗母题的不同形态与叙事结构,切入民俗学的内部研究,同时注意对中国整体文化的观照。季羡林和钟敬文都对历史经典中的故事有专攻,季羡林使用明清笔记研究猫名故事,钟敬文使用中日历史经典和口头故事研究中日相似故事,均属此类。但前人主要作纵向相似或相异性的研究,本文主要作横向研究,如对《晏子春秋》和《水浒传》的研究,通过编制故事类型,研究民俗母题,分析原著文本中的对话系统,而《晏子春秋》中的君臣对话从前很少被关注。《水浒传》中的农民起义群体对话,包括官民对话,明清两代文人学士李贽、金圣叹和施耐庵的对话等,历史资源十分丰富,不过要进入到文本内部才看得见。看见什么?看见历史经典如何将故事类型解释成不朽的条款,故事类型又怎样改变了经典名著的叙事结构,两者合力生成民俗母题。但以往的研究只盯着经典本身,或者只看到故事类型,却让两者不见面,听不见两者在说话,这就读不出中国传统文化内部层层交织的思想厚度和文化价值,也看不出两者的历史妙用。
第三层,阐述经典名著与民俗母题双构的原则与价值。主要有四点:即历史原则、对话原则、信仰原则和宇宙观原则。
1.历史原则。
此指把故事当作自我文化的整体历史或局部历史的一部分,并赋予社会认同的张力,所产生的经典名著与故事类型双赢的效果。这种情况在先秦诸子著作中俯拾即是。《列子》、《山海经》和《淮南子》都有这种倾向。历史原则的研究,不是真实历史的研究,但历史原则存在于历史之中,并以讲史的方式讲故事。它能对历史人物、历史事件和地方事物产生历史意义,而这种历史意义大于社会功能。这种研究属于民俗学的内部研究,也是一种内部整体文化的思想性研究。
2.信仰原则。
此指在未必理解为幻想,而是在一种信仰认知的状态下,所搜集和传播的信仰故事,这种故事既被认为是历史上流传下来的地方史,也与祭祀仪式和日常活动结合在一起发挥作用,如玄奘在《大唐西域记》中叙述的西域故事。中国不是宗教国家,这里所说的信仰原则,具有我国社会生活模式与文化传统信仰的统一性,故这种研究也属于民俗学的内部研究。当然,中国也部分地接受了外来宗教的影响,如印度佛教的影响,那些受到外来影响的信仰故事,就不仅仅是中国社会生活模式和文化传统中的故事,而且是解释宗教概念和引导人生信仰行为的工具。这方面的研究,属于民俗学与其他学科交叉研究的范畴,如《搜神记》研究。
3.对话原则。
此指通过提取历史经典名著中的对话系统,分析经典名著与故事类型共同塑造的君臣角色、官民角色、朝野角色和江湖角色等群像角色,分析多元角色之间的对话,研究我国古代哲学、伦理制度、社会史和生活史的民俗话语线索,其实《晏子春秋》和《水浒传》都有这种文本性质。这类研究属于民俗学的内部研究,也属于民俗学与社会学的交叉研究,有双属性质。
4.宇宙观原则。
我国长期是一个农业国家,历史经典与民俗母题双构的一大特点,是携带中国农业文明框架下的宇宙观要素,包括天人合一观、岁时知识和农业生产生活观,如《荆楚岁时记》。这种研究是民俗学的内部研究,也属于民俗学与农学、文化史和中国科技史学的交叉研究。
历史经典是特定社会历史条件下的产物,无论社会怎样多元,历史经典与自我文化基因的联系都不会改变。但故事类型不同,故事类型不是与特定社会模式直接挂钩的必然现象,大都属于幻想或想象的产物。将故事类型背后的自我社会模式与多元故事类型作综合考察,是因为人类既不能脱离社会而生存,又不能离开故事而生存,这一现象历久淘洗的结果就是民俗母题。中国历史经典与民俗母题的双栖与传承,给中国民俗学者研究提供了优越的条件。西方历史也给西方民俗学者创造了机会,但西方民俗学与中国民俗学的发展路径不同,结果也不一样。以美国为例,美国的历史让美国民俗学者主要关注神话符号和性文化,他们也从民俗史料中获得很多灵感,但现在已无法直接使用它们13。中国民俗学者不同,中国历史经典与民俗母题的双构,依靠着讲故事的民族习惯,始终维护故事类型的运用和发展,从历史上延续到今天,这恰恰是中国实际和中国特质。中国民俗学者可以对此展开直接研究,这是其他国家和其他学科的研究都不能代替的。

四、个案研究样本

第一类,历史类。
历史类,个案样本是《列子》和《淮南子》。在我国历史经典中,这类著作与民俗母题双构的特点,是把故事类型当作自我文化整体与局部历史加以撰写,先秦诸子都有这种倾向。
(一)《列子》
《列子》,8卷。同类著作还有《庄子》、《老子》和《荀子》等。这类历史经典中的古代思想是通过讲故事的方式完成的。民俗学研究这类著作的问题是:《列子·汤问》中的历史,是当时作者观念或当时民俗观念中的历史,这种文本的历史意义大于社会作用。书中记载的历史是用数个故事穿起来的,包括树洞生人的故事、会唱歌的骨头的故事,以及东部大工匠鲁班制造云梯的故事,与西部木匠偃师制造歌舞木人的故事,等等。这些故事的历史影响延续至今,当时的社会景象却早已被忘记。
(二)《淮南子》
《淮南子》,21卷。在《淮南子》中,讲故事就是讲历史。很多史实的出处即故事的出处,同时故事中的历史也是作者观念的体现。美国民俗学者曾提出,印第安人有对历史与故事不加区分的观念14,但《淮南子》讲历史和故事还不止讲三皇五帝、周武郑王的历史,还讲天地自然、风雨雷电、动物植物、手工技艺、生老病死等各种问题,比印第安人的情况更为复杂。《淮南子》与《山海经》重复的地方很多,共同特点是天地自然、历史与故事合为一体。民俗学研究这类著作重点关注以下问题:
第一,历史经典中的民俗母题故事的比重。为什么民俗学者会很轻松地将《列子》、《山海经》和《淮南子》中的故事认作口头资料?因为它们与后世流传的口头故事有相似处。那么没有口头资料的历史经典中的故事会是假的吗?阿兰·邓迪斯就曾提出过这个问题。中国民俗学者也对此作过研究,钟敬文对《列子》和《山海经》故事的研究在20世纪30年代已经发表,钟敬文的结论是,没有人能证明《山海经》的怪诞人物和日月故事的来历,但它们在中国有广泛的文化分布15。
第二,民俗观念中的历史意义大于社会功能。我们统计钟敬文主编《民间文学概论》中对历史经典中的故事的使用,其中,《山海经》占37%,《淮南子》占13%,后面将要提到的《搜神记》占28%,从这3种经典中选出的故事占78%。该著还使用了其他9种经典著作,在数量上是前面3种经典的3倍,但只是各选了1篇故事,仅占26%。出现这种差距,是因为前3种历史经典吸收故事的比例是很高的。《民间文学概论》仅使用《淮南子》的故事就有4篇,包括女娲补天、后羿射日、嫦娥奔月和神农尝百草16,它们都是我国历史经典名著使用神话的主干,都在后世的历史名著中继续沿用,在现代社会中仍有流传。
第三,经典与故事类型双构的形式之所以能产生真实历史的效果,是因为在这种结构中,故事现象(folktale phenomenon)、故事事实(folktale fact)和故事异文(folktale variation)被放在一起,三者在功能上具有等同性,于是就产生了历史性的效果。西方民俗学也有这类问题,也需要处理早期历史与故事混合的资料17。
第四,历史经典中的民俗母题不是对立物。19世纪中叶,文化

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进化论流行,解决历史经典中的民俗母题的关系问题变成解决识字与不识字的社会解放程度的问题。19世纪末至20世纪初,运用历史经典中的民俗母题的概念,变成革命启蒙主义传播社会理想的渠道。我国在20世纪的五四运

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动中、延安时期和国统区的各种乡村改造运动中,建立历史经典中的民俗母题的和谐关系,又成为革命人士、进步学者与普通民众之间一种新型人际关系,革命人士和进步学者搜集口头歌谣与故事,与普通民众上“识字班”,正是这种关系的象征。
第二类,对话类。
对话类,个案样本是《晏子春秋》和《水浒传》。在我国历史经典中,这类著作与民俗母题双构的特点,是塑造了可以面对面谈话的君臣角色、官民角色、朝野角色和江湖角色,他们通过多重角色之间的对话,发出了“复调”声音,揭示了故事中的社会制度、伦理观念和日常生活。本部分的研究对象是两个个案:《晏子春秋》和《水浒传》。
(三)《晏子春秋》
《晏子春秋》,8卷。它的整体风格都是在面对面地讲故事。故事的种类是晏子对君王进谏,晏子和君王对话,晏子与其他大夫的问答。晏子通过对话,对齐景公直言进谏和陈情劝说,告诉齐景公如何注重礼仪、施行仁政、收拢民心,开展社会治理。斯蒂斯·湯普森(Stith Thompson)曾从他的研究角度认为,故事是集体化思维,不是个人权力的产物18,但《晏子春秋》这种经典与故事类型的双构正是个人权力的产物,而不是民俗集体思维,但它却让经典拥有了一种民俗意义上的、以编年方式得到改进的、可以君臣协商的国家治理模式,这就是这种中国经典名著故事的重要功能。如果晏子天天让君王念经典书本,君王不把他赶走才怪。近年热播的电视连续剧《康熙王朝》中的康熙,少年时代厌恶死读经书,喜欢与民间才子面对面的对话,这种场景虽说是文艺创作,但也有规律可言,否则不会被至今直接拿来利用。回头说晏子,晏子的嘉言懿行,代表了当时不断增长的儒家民本思想。齐景公听晏子讲故事,成为一种对礼治制度、对礼法的态度,以及对个体与群体礼仪规范的学习过程。故事向统治者告知,齐国只有这样治理,才能取得社会的进步,故事也由此改变了历史叙事结构。



(四)《水浒传》
对《水浒传》而言,可以有很多分类方法,但从本文的研究目标来说,它是中国对话体小说的代表作。研究《水浒传》的对话体特征有四层含义:首先,是施耐庵的小说文本本身充满了对话,包括官民之间、农民起义者之间、草莽英雄之间与地方各色人等之间的对话。其次,是施耐庵的写法引起了李贽和金圣叹的点评,激发了金圣叹与李贽的对话,以及此两人与施耐庵的对话。一般说,民俗学的对话研究是社会研究,但如果把经典名著与民俗母题双构的形式作为一个整体进行对话研究,就不仅仅是为了探寻社会史,还是要寻找经典名著故事的社会流行史和故事传播史。在这方面,民俗学的研究重点讨论以下问题:1.对话类经典与故事类型双构的文本富有社会层级性。不同阶层和不同角色的人群的对话,正是对不同阶层和不同文化角色的研究工具。他们之间的关系,他们在关系中的对话,都处于一个动态的过程中。对话者之间的接触,可能是制度化的,也可能是随机的。但是,在对话中发生的口头文化和被观察的文化,如施耐庵的话本式描绘和金圣叹的点评,与正统制度下的一统文化相比,都要更为丰富19。2.对话中的历史经典引述是回忆式的故事,或是以反观方式组织历史的故事信息,能够唤起对话双方的感动20。这时经典名著与故事类型的双构,就是构建自我文化关系,也是构建超越历史的社会认同资源。3.在对话双方签订某种契约时,或者是双方共同参与表演时,如晏子与齐王都曾参与的饮酒礼仪表演,这时所形成的经典文献,或者所创造的现场故事,就是内部文化的主体化过程,由此产生文化凝聚力21。这些讨论可以为研究历史经典名著的社会流行性提供一种思考的方向。
第三类,信仰类。
信仰类,个案对象是《搜神记》和《大唐西域记》。在我国历史经典中,这类著作与民俗母题双构的特点,主要考察在未必以为是宗教,而在一种信仰认知的状态下,所搜集到的和传播的故事,以及相关祭祀仪式和日常信仰资料。
(五)《搜神记》
《搜神记》,干宝撰,20卷。这是一部信仰故事集,对文化传统的信仰,儒释道的信仰,与地方民俗信仰进行混合叙事;然后对祭祀、占卜、巫术、法术等,做描述式的记载。自20世纪初的敦煌学兴起后,《搜神记》在海外汉学研究中产生了一定的影响。但从民俗学的角度介入《搜神记》的研究有坎坷的过程。
(六)《大唐西域记》
《大唐西域记》,12卷。这是中国佛教历史经典名著与故事类型结合的代表作,其特点有三:一是以作者行程见闻为主干的地理民俗故事集,二是以佛教思想为内容的宗教故事集,三是以章回连环为串联的套式故事集。民俗学研究信仰类经典与故事双构的文本主要讨论以下问题。
第一,信仰类经典名著与故事类型研究领域需要新开拓。
钟敬文主编《民间文学概论》对《搜神记》故事的引用占28%,这个比例是很高的,其中有1个是世界故事类型(天鹅处女),还有1个与世界文化遗产有关(都江堰),其他如《李寄》进入唐人诗歌小说,还有《铸剑》篇被鲁迅的《故事新编》改编利用,都在我国古典文学和现代文学史上产生了重要影响,但民俗学者在该研究上进展不大。
第二,信仰研究是中西学界所关注的共享问题。
本文关注的问题有:1.如何解释故事类型与信仰的生态文化的关系。劳里·航克提出“有机变异”说,指故事与信仰在二战后解构,他的意思是当代人可以讲故事,但未必相信故事中的信仰。当代民俗学者要在全球化的语境中,恢复富有文化差异性的民俗文本,就要建立本土的精神性文本22。我们知道,要建立这种文本,就要求当代人对传统故事与传统文化信仰有整体自觉意识。2.重新评价体现故事与信仰关系的历史名著,强调各国各民族保持自己的文化传统。挪威民俗学者何坎·里德威格(Håkan Rydving)将时态分析理论应用到故事与信仰的研究中23。3.开展跨学科、跨文化的比较研究。《大唐西域记》及其相关佛经故事的研究,已具有广泛的世界影响24。本文通过民间文学与东方文学的跨学科研究加以推进。
第三,关注信仰文化的发展趋势。
中国是非宗教国家,但不等于没有信仰文化,在网络信息时代,信仰文化与媒介文化、信息文化混合传承,扩大了传播的范围。民俗学者介入这项研究要调整自己的视野。
第四类,宇宙观类。
宇宙观类,个案对象是《荆楚岁时记》。在我国历史经典中,这类著作与民俗母题双构的特点,是呈现中国长期农业文明中形成的天人合一宇宙观、岁时知识和农业生产生活观念的综合系统,本次研究的个案是《荆楚岁时记》。
(七)《荆楚岁时记》
该著以12个月为序撰写成书。对它的故事类型编写和民俗学研究,要解决一个问题,即从前对它的研究是将民俗学研究与故事类型研究分开做的,但这并不符合原著的叙事结构。本文的个案研究改变原有的做法,重新按原著的体例开展工作,主要做了两种工作:一是将月令民俗与月令故事资料合并为一个整体,编定目录大纲;二是对原著进行故事类型的编制与研究。民俗学研究这类文本的问题是:19世纪以来,受到文化进化论的影响,主要是受到弗雷泽、弗洛伊德的影响,民俗学者主要关注岁时民俗,有时也把岁时民俗看成是神话25。本个案研究的差别在于以下几点:
第一,在中国传统农业社会中,在农业社会的宇宙观框架内所形成的民俗,有不同的分类,包括岁时民俗、仪礼民俗、节日民俗和日历民俗等不同情况,需要区分,再作分类研究。
第二,在现代化时期,记载宇宙观知识的历史经典和故事类型正在成为衰落的民俗现象。
第三,宇宙观类文本引用的故事、歌谣和谚语等,在其作品中出现的,是作者信息;在作品后面出现的,是社会信息或社会变迁信息。
第四,岁时经典名著与故事类型双构有三重意义:一是岁时知识的意义,二是民俗知识的意义,三是故事的意义,这种文本传递历史文化要素,也有社会功能。

五、结 论

本项研究有许多难点需要解决,主要有二:一是从民俗母题研究历史经典的要点。15年前,我提出了“文献民俗志”的概念26,但那时是针对处理田野口头资料提出的,至于如何从民俗学的角度研究历史文献中的民俗记载,还没有找到可行的途径。更早的时候,在20世纪90年代,我跟随钟敬文先生组织编写《民俗学概论》,钟先生安排我撰写第十四章《中国民俗学史略》,这次涉及了中国历代名著中的民俗文献,以及民俗学、古典文学、历史学等在各自研究中使用民俗资料所形成的专书,但如何从民俗学自身的基本问题出发建立问题框架,当时还没有这个条件。然而形势变化之快出人意料,今天的世界网络信息普及,跨学科、跨语言研究已成常态,民俗翻译著作以惊人的速度增加,口头民俗碍于口语的屏障反而变成本地人的演义,重读历史经典又成了深度文化需求。现在就要求民俗学者提升学术能力,开展符合本国社会历史条件的内部研究。二是以故事类型为工具的方法。历史经典中的故事记载未必都是口头的,也有的是文本流传,还有的是文本口传,对此,我们不能局限在传统民俗学之中不理不睬。还有,故事类型法不是万能的,人文科学研究方法范式的变迁告诉我们,要格外关注民俗母题的多元化大循环现象,并开展交叉学科研究。
注释
1钟敬文《晚清时期民间文艺学史试探》等系列论文。钟敬文:《钟敬文民间文学论集》,(上),上海:上海文艺出版社,1982年版,第195-353页。
2Lauri Honko,Back to Basics,in Folklore Fellows Network 16,Helsinki:Finland,1998,p.1.
3Albert Baiburin,Introduction Remarks,in St.Peterburg,Peter,The Great Museum of Authropology and Ethnography,St.Petersburg:Russian Academy

连环画中国历史故事孟尝君

of Science,2006,pp.11-19.
4Eric Laursen,Topic Voices,in The Villain from Eary Sovied Literature to Socialist Realism,Chicago:Northwestern University Press,2013.
5[美]约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley):《口头诗学:帕里—洛德理论》,朝戈金译,北京:社会科学文献出版社,2000年版。另见[美]阿尔伯特·贝茨·洛德(Albert B.Lord):《故事的歌手》,尹虎彬译,北京:中华书局,2004年版。
6Richard M.Dorson,America Folklore and the Historian,Chicago:The University of Chicago Press,1971,p.26.
7Alan Dundes,“The Devolutionary Premise in Folklore Theory”,Journal of the Folklore Institude,Vol.6,No.1(Jun.1969),pp.5-19.
8Hans-Jöka Uther,The Type's of International Folktales:A Classification and Bibliography,Helsinki:Folklore Fellow Communication.Part I,2004.
9Lauri Honko,Back to Basics,in Folklore Fellows Network 16,Helsinki:Finland,1998,p.1.他提倡重回文本的原文是:“My own definition?Probably,‘textual ethnography’”。
10玄奘、辩机:《大唐西域记》(全两册),季羡林等校注,北京:中华书局,2000年版。
11“中华经典名著全本全注全译丛书”,由中华书局自2011年以来陆续出版。这套丛书将历史经典原文、注释与白话翻译结合,适合研究生教学使用。本项研究还涉及《论语》、《孟子》、《列子》、《晏子春秋》和《大唐西域记》等,并参考了其他版本的著作,但主要使用中华书局版。
12钟敬文:《民俗学与古典文学——答〈文史知识〉编辑部同志访问的谈话记录》,《钟敬文学术论著自选集》,北京:首都师范大学出版社,1994年版,第591页;季羡林:《“猫名”寓言的演变》,季羡林:《比较文学与民间文学》,北京:北京大学出版社,1991年版,第72-77页。
13Richard M.Dorson,America Folklore and the Historian,Chicago:The University of Chicago Press,1971,p.28.
14Peter Berger and Frank Heidemann eds.,The Modern Anthropology of India,



London,New York:Routledge,2013.
15钟敬文对《列子》故事和《山海经》的研究,参见钟敬文:《中国的水灾传说》,《钟敬文民间文学论集》,(下),上海:上海文艺出版社,1985年版,第163-166、169-170页。钟敬文:《我国古代民众的医药学知识——〈山海经之文化史的研究〉中的一章》、钟敬文《我国古代民众的医药学知识——〈山海经之文化史的研究〉中的一章》收入钟敬文:《钟敬文文集·民俗学卷》,连树声编,合肥:安徽教育出版社,1999年版,第191—211、612页。
16钟敬文主编:《民间文学作品选(第二版)》,北京:高等教育出版社,2010年版,第3、5、7、8页。
17Lauri Honko,“The folklore process”,in Pekka Hakamies & Anneli Hanko,eds.,Theoretical Milestones:Selected writing of Lauri Honko,FFC304,Helsiinki:Acdemic Science of Finland,2013,p.38.
18Stith Thompson,The Folktale,Helsinki:FFC 102,1946,p.421.
19Lauri Honko,“The folklore process”,in Pekka Hakamies & Anneli Hanko,eds.,Theoretical Milestones:Selected writing of Lauri Honko,FFC304.Helsinki:Acdemic Science of Finland,2013,pp.29-30.
20Alan Dundes,“The Devolutionary Premise in Folklore Theory”,Journal of the Folklore Institude,Vol.6,No.1(Jun.1969),pp.5-19.
21R.Chenna Reddy & M.Saret Babn,Phycho-Cultural Analysis of Folklore(in Memory of Professor Alan Dundes)(Volume I-II),Delhi:Balali Offset,2018.
22Lauri Honko,“The folklore process”,in Pekka Hakamies & Anneli Hanko,eds.,Theoretical Milestones:Selected writing of Lauri Honko,FFC304,Helsinki:Acdemic Science of Finland,2013,p.69.
23R.Chenna Reddy & M.Saret Babn,Phycho Cultural Analysis of Folklore(in Memory of Professor Alan Dundes(Volume I-II),Balali offset Delhi,2018,p.7.
24玄奘、辩机:《大唐西域记》,季羡林等校注,第102-120页。另见玄奘:《大唐西域记》,季羡林、张广达、李铮、谢方、蒋忠新、王邦维、杨廷福今译,西安:陕西人民出版社,2008年版,第131-132页。
25Alan Dundes,Folklore Matters,Nashville:The University of Tennessee Press,1989,p.1.
26董晓萍:《田野民俗志》(第二版),北京:北京师范大学出版社,2019年版,第5页。 (责任编辑：admin)

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