官箴书集成-张佩国：清代绅权的二重支配

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原文标题：张佩国：清代绅权的二重支配

【内容提要】 清代“绅权”在善举、词讼、钱粮、商业经营等场境，均占主导性的支配地位，“孝道”意识形态也赋予士绅在宗祠祭祀、庙会及会馆祭神等所谓分散性宗教活动中的文化领导权。在此，绅士颇具皇帝和官僚“告解神父”式的卡里斯玛权威，绅权实现了家产制与卡里斯玛的二重支配。在家产贡赋制和小资本主义的“二重生产方式”中，商人通过捐功名跻身士绅阶层，可以更多地分沾帝国“贡赋”，行善的家族道德资本化策略，也必须屈从于善举徭役化的帝国贡赋逻辑。也就是在这一过程中，士绅赢得文化领导权，获取收入，恰恰成为地方善举社会再生产的题中应有之义。民间意识形态不仅为绅权支配提供象征资本，也使之形成一种社会基本联结。在这样一种社会本体论中，清代绅权的诸种“背离”现象，均可得到更加灵活而彻底的解释。
【关键词】 绅权 二重支配 孝道 二重生产方式

一、问题与路径

清代乾隆年间官至河东总督（辖河南、山东）的田文镜，在写给州县官的一份官箴书中，论及“待绅士”之道，曰：“绅为一邑之望，士为四民之首。在绅士与州县，既不若农工商贾，势分悬殊，不敢往事。而州县与绅士，亦不若院道司府，体统尊严，不轻晋接。然其中优劣不等，淑慝攸异则待之固自有道也。待之之道无他，曰以礼法绳之而已。有等凭籍门第、倚恃护符、包揽钱粮、起灭词讼、出入衙门、武断乡曲者，廉访确实，是必具详参革，严加惩处，使顽绅劣士，知所敛迹，不敢妄为……果其爵尊望重、德邵年高、品行端方、学问宏博者，有司临莅县邦，则交际自不可少。地方利弊，可以采访。政事得失，可以咨询。”①监生出身的田文境，仕途由县丞而县令、知州、巡抚，最后官至总督。他本人曾为乡绅，长期的州县宦海生涯，更使其对绅士身份有着深切的体验和认识。他所总结的“待绅士”之道，首先将绅士放在士农工商的社会等级结构中，视之为“一邑之望，四民之首”；从官-绅-民的关系看，则将州县官与绅士的关系作为连结帝国官僚体系与普罗大众的中介。他继而又把绅士在德行上区分为顽绅劣士与贤仁绅士，前者表现出“赢利型经纪”的实践面相，后者更多地表现为儒家理想的德性，却无法看出其“义行乡里”的德行实践。田文镜“礼法兼备”的对待绅士之道，在一定意义上成为一种融说辞与实践为一体的帝国统治术。
回到田文镜的“思维世界”，只是本文的引子，笔者还不得不基于绅权的当代学术史提出问题。费孝通与吴晗等学者最早对绅权的研究，侧重皇权与绅权的关系结构，是透过绅权来认识传统中国的皇权体制及官-绅-民的社会等级结构。②何炳棣以科举制度为核心研究明清时期的社会流动，将士绅的身份放在明清社会的整体秩序中考察，认为官僚制度与皇权体制的压倒性力量，是控制社会流动的主要管道。③张仲礼则将绅士进而区分为上层绅士与下层绅士，深入系统地分析了他们在19世纪中国社会中的作用，将绅士免服徭役和丁税优免的特权视作从事排除纠纷，兴修公共工程，维护寺院和学校，组织会社团体和征税等公共事务的财力基础；④他们从事此类活动也获得了比百姓多得多的丰厚收入，是为绅士的功能性收入⑤。瞿同祖不同意张仲礼的分类，以仕宦资格为前提将其分为官员和有功名而未入仕者，前者为“绅”，后者为“士”，亦相应地称之为“官绅”和“学绅”；在论及士绅和官府的关系时，则从共同利益的角度论述了士绅与州县官的合作构成帝国政治秩序的常态，而二者的冲突未从根本上危及这一皇权秩序。⑥萧公权在研究19世纪中华帝国对乡村的控制时，特别强调了士绅的角色，从帝国控制的有效性中，更多地看到了士绅与皇权官僚体系的利益分歧及其博弈机制。⑦
这些有关传统中国士绅的研究，虽然观点不尽相同，但都将士绅视为国家与基层社会的中介，被杜赞奇（Prasenjit Duara）归结为“士绅社会”模式。⑧这一解说模式太过注重仕宦资格、科举制之于绅权的意义及绅权在皇权官僚体系中的位置，而未将绅权置于一个地方社会的特定历史时空，从而使绅权的解释缺乏一种空间感和历史主体性。⑨其背后的解释逻辑有着朴素的“工具论”国家观和传统的“有君史而无民史”的政治史观，没有在根本上突破士绅同质性、整合性和保守性的传统观念。⑩
1990年，周锡瑞（Joseph W. Esherick）和冉玫莉（Mary Rankin）在为班夫“中国的地方精英和支配型式”会议论文集所写的导论中，重新界定了“地方精英”，将精英定义为“地方上占统治地位的任何个人或家族”，并根据不同区域地方精英控制资源的策略和结构类型，概括出不同的支配型式。11这样，就扩大了精英的范围，凸显了地方精英实现其文化领导权和控制资源的实践感和空间感。类似的学术历程还可以从日本的中国史研究中由“乡绅支配论”到“地域社会论”的转向得到印证。12限于篇幅，兹不赘述。
冉玫莉在班夫会议前就已经在关于浙江的研究中提出了“精英行动主义”（elite activism）概念，并将地方精英进行福利、教育、宗教、社会改良或护卫（堂、院、庙、校、乡勇）等公共管理活动概括为“公共领域”。13罗威廉（William T. Rowe）在汉口的研究中，也赞同将地方精英的这类活动赋予社会能动主义的自治性质。14“地方精英”解说模式固然具有突破士绅同质性的方法论意义，但由此走向“公共领域论”，是否也因此抛弃了对绅权历史本体性的理解？这值得深究。魏斐德（Fredric Evans Wakerman）不同意两位学者有关公共领域和社会自主性的观点，认为他们忽视了晚清国家权力扩张所带来的依附性面向。15就此而论，费孝通与吴晗在讨论皇权和绅权的关系时，所分别秉持的士绅“隐逸”与依附皇权的观点，似乎更契合绅权的历史本体性。
杜赞奇所提出的“权力的文化网络”，比地方精英的“竞技场”解说模式更进了一步，“它不只是角逐权力的场所，也不只是接近各种资本的工具，它还是正统和权威产生、表现及再生的发源地。”由此理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，最终要揭示的是国家政权深入乡村社会的多种途径和方式。16他进而提出“赢利型经纪”与“保护型经纪”的“经纪模式”，认为这一模式突破了“乡绅社会”模式中士绅的同质性及士绅与非士绅精英的二元界分，从而更能确切地理解帝国政权与乡村社会的关系。问题在于，杜赞奇却把赢利型经纪和保护型经纪二分化了，这对于地方精英实践策略的理解可能有偏颇。一个乡绅可能集“武断乡曲”的赢利型经纪行为与“义行乡里”的保护型经纪行为于一身，士绅或地方精英这种矛盾的性格，用德行二分化的经纪模式，显然无法解释。
以往的士绅社会论和地方精英论都还只是在社会结构、权力结构层次进行解释，甚至未能达到社会基本联结模式的认识层面。地方精英论将支配型式理解为支配的地域类型，其“社会学想象力”却远逊于马克斯·韦伯（Max Weber）支配社会学之于中国社会的解释力。韦伯基于法理型支配、传统型支配和卡里斯玛（Charisma）支配三种理想型分类，将家父长制、家产制视为传统型支配的具体化或变形。17在论及中国的宗教及其社会学基础时，韦伯将传统中国视为典型的东方家产制国家，赋役和土地租税等国家收入日渐俸禄化，货币经济非但没有削弱这种传统支配，反倒借助于为支配阶层创造特殊的获利机会而得以强化；当然皇帝作为天子的祭司地位也为此一家产制国家提供了卡里斯玛取向，但不能改变其传统型支配的家产制原则；而“孝”则是家产制的基础及首要德目，并被转化到所有的从属关系里。18韩格理（Gary Hamilton）在重估韦伯支配社会学时，曾批评韦伯的类型学立足于西方，而当应用于中国社会时，并不能表现出中国历史的综合特性，也未能触及中国行动模式的共通理解。19顺着韩格理的思路，笔者要追索的是，绅权支配如何呈现清代中国的历史本体性。为此，我们需要进入社会本体论的知识层面。
重新反思马克思的生产方式理论，可能会为理解清代绅权支配的社会本体论意义提供一个契机。马克思的社会本体论，是要理解人作为“类存在物”的社会存在的本质规定。20这样一种社会本体论“将给出关于社会存在（例如人和制度）的基本实体和结构，以及社会交往和社会交换的基本本质的系统性说明”。21马克思、恩格斯的生产方式理论，在某种意义上是一种社会本体论，因为他们力求找到一种理解社会本质的路径，那就是从现实中的个人所进行的物质生产活动出发，“以一定的方式进行生产活动的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”22这一生产方式的理论，亦即“将社会理解成一个生产组织的社会体系而不是一个在意识上实现的制度结构”。23这样，一种生产方式就不是一套技术性的生产实践活动，而是物质生产、社会政治和意识形态的复合体。24考察清代绅权支配（而不仅仅是士绅群体）的社会本体论意义，也就是将绅权的社会再生产视为一个融土地制度等物质生产、皇权官僚体系和儒学、民间宗教等意识形态为一体的整体历史实践过程。这既是本文的问题意识，也是与之相应的研究路径。显然，笔者要借重韦伯支配社会学和马克思生产方式理论的社会学的和历史的想象力，尽力呈现其间的知识论关联。

二、地方善举中的士绅德行

明清时期的地方志常以“义行”“德义”“质行”“孝友”等正统化措辞，对乡绅的善行立传予以旌表。如光绪《婺源县志》载：“叶上林，字启文，朗湖人，贡生。赋性恂谨，中年贸易岭南，家渐裕。自恃俭约，遇善举则慷慨不少吝。杰坑、朗湖、新岭以西云庵永丰桥，皆独立修造。他如捐建祠宇、恤灾户、施棺木、造义渡，纷纷义举，至今称之。”25作为贡生的叶上林的诸种“义举”，是其个人德行，必须在作为地方公共事业的“善举”中才能得以体现。而作为地方公共事业的善举，甚或具有一种制度实践取向。同治年间嘉定县知县汪福安在一份公文中如此写道：“窃卑县匪扰以前，地方绅士向有办理各项善举，曰书院，曰义仓，曰存仁，曰公车宾兴，曰恤嫠。或捐钱生息，或置产收租，各有章程，遵行勿替。”26在明清的“善书”中，士绅或富人被劝以捐助此类善举，是为“费钱功德”或“费钱行功格”。27这样，善举又蕴涵了佛教因果报应的“福报”观念，在“劝善”思想的层面，与官修地方志“义行”人物传所倡导的儒学正统伦理观并行不悖，从而赋予士绅及其他精英在地方善举中相应的道义职责。
由官府的旌表措辞很难概括行善的本质，因为地方志作者有意消弭阶级文化的鸿沟，借以达成善行所带来的和谐统治。实际上，“行善的本质在于动用可见的财富，执行拯救生命的紧急任务，其华丽的词藻都变成不同支持者或上下层之间的口头协商。”28有关善行的口头协商带有不平等的阶级文化烙印，富人和士绅们借此强化其权威的正当性，也使得善行成为重新界定身份等级的实践过程。29在孔飞力（Philip A. Kuhn）看来，行善是士绅们获取具有正当性的精英地位的标志，“为了表明自己属于当地精英圈的地位，



士绅在地方善举中的行为，并非完全如地方志所描述的“义行乡里”之类的德行，善堂善会、社仓经管中的累赔、轮值，带有徭役化趋向，至于社仓、族田经营中的侵蚀、挪占等现象，甚或可以用“武断乡曲”来形容。士绅调争解纷与包揽词讼、包揽钱粮与率众抗粮这样的矛盾行为，从朝廷和官府的表达看，符合帝国秩序的是义行乡里，否则即是武断乡曲。商人的弃儒从商与贾而好儒，从表达看也属悖论。我们需要进一步梳理韦伯支配社会学与马克思主义生产方式理论及其理论关联，从而解释清代绅权支配的社会本体论意义，上述悖论才能豁然冰释。
从支配类型看，家父长制是传统型支配的一种具体类型，家产制又是家父长制的一种变形。中国东方家产制国家，是传统型支配和卡里斯玛型支配两种理想类型的结合，除了有皇帝祭司地位的体现之外，韦伯认为官绅也具有巫术性卡里斯玛，在正统性神明的祭祀及儒教宣讲中扮演着“告解神父”及类似于印度婆罗门的角色。96但是，皇帝和官绅并未因其巫术性卡里斯玛而将其扩展为主导性的支配。占主导地位的是家产制支配，帝国的赋役国家性质不仅体现在田赋、徭役的征收上，地方的宗族、会社、行会都被赋予了赋役制性质；孝道作为儒教正统化原则，渗透到儒道释互补的民间宗教中，转化到所有的从属关系中。可以这样理解，孝道作为意识形态，恰恰构成了中国家产制支配的基本原则，也唯此才使家产制成为主导性支配。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“家天下”，正是家产制支配在皇权层面的体现，皇权的统治必须以孝道彰显其正当性，而不是凭借“天子”的祭司地位。韦伯也论及皇权有借助宦官和炼丹道士而发展成“苏丹制”的潜在可能性，但在与官僚士人阶层的斗争中，皇权却常常处于妥协的境地，因为“皇帝只有在任用够资格的士作为官员时，方能统治；‘按传统’，他只有任用正统的儒教官员才配统治”。97而作为支配阶层的士人团体，通过孝道的正统伦理，实现了家产制支配与卡里斯玛支配的结合，可以归结为绅权的二重支配。需要说明的是，皇帝和官绅的卡里斯玛权威，必须在家产制的孝道意识形态中才能得到解释。比如，扩大了的家族观念成为地方建义学、社仓、行会、育婴堂等善举的基础，98这种扩大了的家族观念即为孝道意识形态，本身既可作为士绅义行乡里的正统化解释，也可为荫庇、投寄、包揽等行为提供乡绅、庶民和佃仆各自的道义经济学解释。绅商家族经营的贡赋制榨取属性与贾而好儒的科举事业（投资义学、书院、刊刻），也在孝道层面联系在一起，捐助义学、书院与商业经营上扩展家族主义的官绅庇护网，有着内在的一致性。绅权在善举、词讼、钱粮、商业经营等场境，均占主导性的支配地位，孝道意识形态也赋予士绅在宗祠祭祀、庙会及会馆祭神等所谓分散性宗教活动中的文化领导权。在此，绅士颇具皇帝和官僚“告解神父”式的卡里斯玛权威，绅权在社会联结的意义上实现了家产制与卡里斯玛的二重支配。
当韦伯在探讨孝道如何将儒教、道教和佛教的互补性呈现出来时，如果从支配社会学的理路看，他应该更进一步解释孝道是如何具体渗透到中国的所有从属关系里的，但他却在“中国为何没有产生资本主义”的宗教社会学问题取向中，转而比较儒教与清教的差异，这对于拓展中国家产制的支配社会学，不能不说是个缺憾。如果将绅权和孝道放在实践的生产方式脉络中，可能会是一条可行的路径。本文无意探讨韦伯支配社会学、宗教社会学与马克思生产方式理论的知识社会学关联99，但有一点需要明确的，那就是韦伯的支配社会学对其后的亚细亚生产方式理论的发展史，确实产生了非同寻常的影响，比如魏特夫（Karl Wittfogel）对亚细亚生产方式的研究，就“将马克思对阶级关系的重视，以及韦伯对权力的关注结合起来，形成一套完整一贯的社会分析”。100
如果将生产方式视为包含物质生产、政治法律制度和意识形态的整体实践体系101，而不是生产力与生产关系的简单的决定关系，那么生产方式就是社会形态。马克思在《政治经济学批判》的序言中，在论述了那段著名的生产力-生产关系-经济基础-上层建筑的生产方式原理后，如此阐明：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”102马克思也正是在这一意义上将亚细亚生产方式理解为东方专制制度，在东方专制制度下，“公社的一部分剩余劳动属于最终作为一个个人而存在的更高的共同体，而这种剩余劳动既表现在贡赋等等的形式上，也表现在为了颂扬统一体——部分地是为了颂扬现实的专制君主，部分地是为了颂扬想象的部落体即神——而共同完成的工程上。”103专制政体及大规模水利工程对应村社或部落共同体，成为亚细亚生产方式的基本模式。这一模式的简单化解释，有马克思缺乏资料的原因，也有传统欧洲中心主义的“东方停滞论”想象。而如果将中国也纳入这一解释模式，显然有相悖之处，即古代中国有专制政体及大规模水利工程，但只有分散的小农经济而无印度式的村落共同体和俄国的村社传统。104故以一个统一的亚细亚生产方式概念涵括印度、中国、俄罗斯、美索不达米亚平原的伊斯兰文明乃至南美洲的玛雅文明，确实存在着理论解释和经验归纳上的困难。
如前文所论，不能从单一的生产方式角度去解释一种文明或社会形态。按照萨米尔·阿明（Samir Amin）的观点，“社会形态是具体的、有组织的结构，其标志是一个占统治地位的生产方式，其周围联结着从属于它的错综复杂的一组生产方式。”他认为，纳贡生产方式是几种主要生产方式中较重要的一种，其特点是“公社的继续存在与它又被国家所否定这两者之间的矛盾”，其生产关系的基本形式被不精确地称为亚细亚方式，封建生产方式、奴隶生产方式和简单小商品生产方式都处于中心纳贡形态的外围。105阿明只是解释说亚细亚生产方式体现了纳贡生产方式的基本特征，其他具有纳贡性质的生产方式处在一种外围状态，并没有论证亚细亚生产方式如何联结其他生产方式形成特定的社会形态，况且他对亚细亚生产方式的概念也颇有微词。我们可以借鉴韦伯“家产制支配”概念，将亚细亚生产方式的中国经验概括为家产贡赋制生产方式。
埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）将贡赋制生产方式的基本特征归结为社会劳动的配置通过实施政治权力的统治来完成，在这种生产方式中，贡赋征收者与生产者之间的矛盾，不仅体现为社会对立，还带来什么是“正当行为”或“合理公正”的意识形态问题，而“社会基本范畴的区别都被构想成宇宙等级秩序的一个方面，神话、仪式以及暴力都用于维持尘世与上天的和谐秩序”。106家产贡赋制生产方式对于明清中国的解释意义，从政治经济层面看，即是阶级关系的官-民秩序，土地和商业经营的财富获得，是家天下属性的皇权-官僚体系所主导的，而不是土地法秩序和市场交易的逻辑；107从意识形态看，孝道成了贯通宇宙等级秩序的基本范畴，在大小传统的联结上融合了正统的儒教伦理观和异端反抗的暴力美学。家族伦理和宗族网络不仅可以维系地方善举，促成教化式调解所达成的和解，维护“包揽”的道义经济学，保证绅商家族经营和科举事业，也可以同时蕴涵着对过度的贡赋榨取的反抗，无论是抗捐抗粮还是带有“千禧年”运动色彩的反叛，家族关系都是一个极具伸缩性的行动原则和策略108。家产贡赋制生产方式不是家产制支配与贡赋制生产方式的形式化叠加，这一概念不仅在通过政治权力进行贡赋榨取的政治经济面向上呈现了二者的内在一致性，而且通过家产制孝道的意识形态，使这一生产方式真正地具有整体实践的意义

中国历史上诚实的故事

，也避免了亚细亚生产方式概念在学理和经验上的不确定性。
家产贡赋制生产方式不是理解晚期中华帝国秩序的单一视角。作为社会本体论意义上的社会组织体系和结构，这一主导的生产方式还附之以小商品生产或小资本主义的生产方式；小资本主义则缠绕在这一主导生产方式的躯干上而不可分割，从而呈现为葛希芝（Hill Gates）所定义的“二重生产方式”，即“通过亲属关系，通过阶层之间的人际关系，通过把贡赋生产方式的准则强加在私人关系上以及在公众关系中掺入市场准则的意识，还通过两种生产方式在同一生产者范围中的共同基础，而连结起来，并且时常处于矛盾着的状态中”。葛希芝特别强调，中国的贡赋制生产方式是这样一个复合体，“少数的官僚统治阶级要求广大的父系农业家庭辛勤劳作、节衣缩食，向他们贡纳劳役、谷物、纺织品、货币，以及其他各种各样的贡品和服务。”109传统的父系农业家庭是贡赋制生产方式的基本单位，也是小资本主义的生产单位，因为“小资本主义生产方式是一个农业和其他商品生产的私有化体系，比如农户出售部分粮食和织物，豆腐作坊卖豆制品，一个家户基于出卖家庭劳动力的考虑生养更多的孩子而不去雇工”。110亲属关系、阶层间的人际关系如何能将两种生产方式联结成一个既有内在一致性又相互冲突的矛盾统一体呢？葛希芝将其归纳为一种连结官绅与百姓、男人与女人间的民间意识形态，通过“帝国的隐喻”，既维护了贡赋的父权制孝道，又在阶级文化上部分地呈现了下层民众的反抗意识；阴与阳的性别隐喻又使妇女的服从、牺牲凸显贡赋的父权制取向，从而使亲属关系、性别关系具有阶级属性，同时在民众反抗中又往往赋予女性神明更大的灵力。111葛希芝更多地是将小资本主义生产方式赋予父权制下小商品生产的政治经济属性，从而使民间意识形态服从于政治经济的逻辑。至于民间意识形态如何使二重生产方式成为一个整体的社会体系，却缺乏社会本质规定层面的解释。
如前所述，韦伯将孝道作为家产制支配的首要德目和渗透进所有从属关系的正统伦理，虽然也顾及了孝道的民间文化面相，但对于家产制支配中绅权所同时具有的庇护与抵抗的矛盾没有应有的解释。孝道固然可以为贡赋制生产方式提供意识形态层面的解释，但还有些连结大小传统的意识形态范畴，比如“命”，可能更具复杂性，也更具解释力。郝瑞（Steven Harrell）就将“命”赋予阶级文化的意义，认为普通中国民众思想中“命”的本质，“乃是霸权观念，是一种既证明当前上流社会统治合理，又为小商品生产者（也许还有许多农民）提供了现存制度下社会可变动性的希望的思想。”112这样的命运观体现了儒家伦理秩序的正当性与民间宗教原始革命意识的矛盾统一，当然也反映了农民和小业主满足纳贡秩序和渴望改变现状的矛盾性格，“顺天应命”既可以成为农民逆来顺受的理由，也可以成为造反的旗帜。
将士绅的领导权与农民、小业主的命运观联系起来，绅权所具有的庇护意义和民众反抗中的领导权，也就很容易理解了。农民、小业主勤勉持家的作风、渴望改变命运的理想，在贡赋制条件下，还不得不寄希望于族权、绅权的荫庇，投献、诡寄、主动请求包揽就很合乎道义经济学的安全第一、精英支配相结合的原则。113要将这种意识形态上的“正统化”“正当性”与民众反抗思想整合起来，并在社会联结的层面使绅权支配成为社会再生产的组织体系，必须赋予意识形态的文化粘合剂意义，而不是仅仅作为政治经济的注解。桑高仁（Stevan P. Sangren）的“意识形态的异化”概念对此特别具有社会本体论的解释意义。与马克思“劳动异化”所具有的“批判的武器”意义不同，桑高仁所谓意识形态的异化，即“那种颠倒了‘生产者’与‘被生产物’，以及颠倒了生产过程‘原因和结果之间的关系’的一种‘再现’”，“它不只是一种对生产过程的‘颠倒性’或‘神秘化’的认知，而且还是它本身，也可能是关于社会生活的形态和过程的具有生产性的要素。”而这样一种具有生产性的意识形态异化，将汉人文化里的“生产性”和“榨取性”有机结合起来，并在国家、地域社会、家庭以及个人之间，建立了一种社会性和意识形态的联结。114在家产贡赋制生产方式的实践逻辑中，



贡赋榨取本身就是农业生产剩余分配的原则。这种榨取性生产方式在意识形态上，反倒通过颠倒的宇宙观和世界观得以正当化与合理化。皇权、官僚体系、绅权、族权等权力是剥削性的实体存在，但在家产制孝道中被装扮成好皇帝、父母官、庄主、族老等父爱主义形象，从而被赋予生产属性，仿佛是天子“从上面赐给阳光雨露”，施舍给农民赖以生存的土地，榨取性只要保持在一个相对合理的秩序限度内，就越具有生产性。这就可以更好地解释士绅“德行”的社会再生产意义了。捐功名和行善都是在贡赋制框架内得以开展的，商人通过捐功名跻身士绅阶层，可以更多地分沾帝国“贡赋”，行善的道德资本化策略，也必须屈从于善举徭役化的帝国贡赋过度榨取的逻辑；但也就是在这一过程中，士绅赢得文化领导权、获取收入，恰恰成为地方善举社会再生产的题中应有之义。一些历史社会学家由于没有观察到汉文化的这种意识形态异化，就只能更多地去批评晚期中华帝国绅权的贡赋榨取性了。115
充满“异化”特性的民间意识形态作为“帝国的隐喻”，通过“权力的文化网络”，起到了文化粘合剂的作用，在社会结群的意义上塑造了绅权支配的社会基本联结模式，正如王斯福（Stephan Feuchtwang）所说，“将庙宇和宗族的管理者和领导者与地方上的商人、学者以及地主甚至是帝国统治的官员联结起来的这一网络，确实将各种相互都有一个中心的等级关系梳理得很清楚。这是一个基本的联结，其维持着行政等级并对此至关重要。”116这是一个以绅权为主导的社会联结模式。这倒不是说绅权大于皇权，而是从支配类型上说的，此点毋庸赘言了。日本学者重田德的明清乡绅支配论，正是在乡绅支配与王权支配、官僚支配相对应的意义上提出的，特别强调乡绅支配如何呈现了明清王朝体制的历史性。117
民间意识形态对于绅权支配的意义，就如布尔迪厄所说的，是利用一个效忠群体所进行的物质和象征性投资，是一种象征支配。118这一象征支配并不构成一个独立的支配类型，它可以成为绅权支配的实践过程，亦即正统伦理观和民间意识形态，通过象征资本为绅权提供正当性，促成一个以绅权为主导的社会等级秩序和基本联结模式。士绅在地方善举中的德行，在意识形态层面融合了义行的儒教正统伦理观、民间劝善和福报思想，并通过扩大的家族主义观念转化成行善的行动，完成阶级文化和秩序再界定的实践。调解和词讼中家族伦理本位的教化倾向，使得孝道成为秩序恢复机制的核心理念，士绅“脸面”的权威人格意义在民间调解的教化过程和官府审判的“具甘结和息”中都发挥了作用。在包揽钱粮和抗粮抗捐的反抗中，绅权的支配也通过扩大的家族主义（即孝道），在地方上形成特定的庇护网和动员网络，如果没有这一意识形态的支撑，士绅的文化领导权就不会具有动员力量。绅商家族的商业经营、科举事业和捐纳捐输，其所具有的贡赋制属性和小资本主义发展取向，也都通过家族主义伦理观得以结合。在此，孝道不仅为绅权支配提供正当性，也提供了等级秩序形成的可能性和基本联结模式的文化粘合剂。
本文所谓绅权的二重支配，从支配类型上，仍借助于韦伯的“社会学想象力”，将其界定为家产制与卡里斯玛的二重支配，孝道渗透进所有的从属关系中，从而使其本质仍属家产制支配。家产贡赋制生产方式一方面纠正亚细亚生产方式概念理论和历史的不确定性，另一方面也为家产制支配如何成为社会组织体系提供进一步的解释。借用葛希芝二重生产方式理论，并不是想使绅权支配也变成一种生产方式上的二重支配，而是使绅权的二重支配在社会本体论层面呈现一种更加整体的历史面相。象征支配恰恰又为观察绅权支配提供了文化粘合剂和实践过程的维度。意识形态的异化不仅为绅权支配提供象征资本和正当性，也使之形成一种历史本体性。在这样一种社会本体论中，清代绅权的诸种“背离”现象，均可得到更加灵活而彻底的解释。
*本文系国家社会科学基金一般项目“明清至民国时期地方善举的历史人类学研究”（17BSH001）的阶段性成果。
【注释】
①（清）田文镜：《钦颁州县事宜》，“待绅士”，载官箴书集成编纂委员会（编）：《官箴书集成》第3册，合肥：黄山书社1997年版，第676页。
②费孝通：《中国士绅》，赵旭东、秦志杰译，北京：三联书店2009年版；费孝通、吴晗等：《皇权与绅权》，长沙：岳麓书社2012年版。
③何炳棣：《明清社会史论》，徐泓译，台北：联经出版事业公司2013年版，第58页。
④张仲礼：《中国绅士——论其在19世纪中国社会中的作用》，李荣昌译，上海社会科学院出版社19

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91年版，第 49页。
⑤张仲礼：《中国绅士的收入》，费成康、王寅通译，上海社会科学院出版社2001年版，第45页。
⑥瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信、晏峰译，北京：法律出版社2003年版，第290、330页。
⑦萧公权：《中国乡村——论19世纪的帝国控制》，张皓、张升译，台北：联经出版事业公司2014年版，第596—598页。
⑧［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社1995年版，第31页。
⑨参见杨念群：《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》，南昌：江西教育出版社2001年版，第153页。
⑩参见李猛：《从“士绅”到“地方精英”》，载《中国书评》1995年第5期。
11Joseph W. Esherick and Mary Backus Rankin（edited）， Chinese Local Elites and Patterns of Dominance， Introduction， Berkeley： University of California Press， 1990， pp. 10-11.
12参见［日］重田德：《乡绅支配的成立与结构》，［日］檀上宽：《明清乡绅论》，载刘俊文（主编）：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，北京：中华书局1993年版；［日］森正夫：《中国前近代史研究中的地域社会视角》，载［日］森正夫：《地域社会视野下的明清史研究》，南京：江苏人民出版社2017年版。
13Mary Backus Rankin， Elite Activism and Political Transformation in China， Zhejiang Province， 1865～1911， Stanford： Stanford University Press， 1986， p. 92， p. 136。 另参见［日］森正夫：《中国公共领域观察》，武英译，载［美］黄宗智（主编）：《中国研究的范式问题讨论》，北京：社会科学文献出版社2003年版，第199页。
14［美］罗威廉：《汉口：一个中国城市的冲突和社区（1796—1895）》，鲁西奇、罗杜芳译，北京：中国人民大学出版社2008年版，第221页。
15［美］魏斐德：《市民社会和公共领域问题的论争——西方人对当代中国政治文化的思考》，张小劲、常欣欣译，载［美］黄宗智（主编）：《中国研究的范式问题讨论》，第165页。
16［美］杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，第22、33页。
17［德］马克斯·韦伯，《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第87、93页。
18［德］马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第66、104、221页。
19［美］韩格理：《传统中国与西欧的父权制：韦伯支配社会学的重估》，翟本瑞译，载《国外社会学》1998年第4期。
20［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载中共中央马克思列宁恩格斯斯大林著作编译局（编）：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第55页。马克思在“手稿”中主要论及人作为类存在物的本质，又成为人类的生存手段，从而变成对人的本质而言的异己的力量，是为“劳动异化”。但是，劳动异化反过来也必须在人作为类存在物的社会存在的本质规定中才能得到理解。
21［美］古尔德：《马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个性和共同体》，王虎学译，北京师范大学出版社2009年版，第1页。
22［德］马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载中共中央马克思列宁恩格斯斯大林著作编译局（编）：《马克思恩格斯选集》第1卷，第151页。
23［英］莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，冯克利、覃光广、陈为、蒙宪译，北京：华夏出版社1988年版，第26页。
24参见［美］葛希芝：《中国的二重生产方式》，刘志伟、杨晓棠译，载叶显恩（主编）：《清代区域社会经济》，北京：中华书局1993年版，第414页。
25（清）汪立元（主撰）：《婺源县志》卷35，“人物·义行”，光绪九年（1883年）刻本，见《中国方志丛书·华中地方》第680号，台北：成文出版社1985年版。
26（清）汪福安：《署嘉定县汪创捐兴复义仓禀文》（同治四年［1865年］十二月），载（清）杨恒福：《嘉定县仓案汇编》，赵晓华、吴四伍、王丽娜点校，见李文海、夏明方、朱浒（主编）：《中国荒政书集成》第9册，天津古籍出版社2010年版，第6119页。
27参见［美］包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，杭州：浙江人民出版社1999年版，第221页；［日］酒井忠夫：《中国善书研究（增补版）》，孙雪梅译，南京：江苏人民出版社2010年版，第594页。
28［美］韩德林：《行善的艺术——晚明中国的慈善事业》，吴士勇、王桐、史桢豪译，南京：江苏人民出版社2015年版，第354页。
29参见梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第310页。
30［美］孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京：三联书店2013年版，第70页。
31《钦定户部则例》卷30，同治十三年（1874年）。
32参见伍跃：《中国的捐纳制度与社会》，南京：江苏人民出版社2013年版，第348页。
33参见包伟民：《社仓弊案与地方社会——晚清龙泉县〈光绪三十三年吴绍唐等侵吞积谷案〉简析》，载复旦大学历史地理研究中心、哈佛大学燕京学社（编）：《国家视野下的地方》，上海人民出版社2014年版，第159页。
34［美］詹姆斯·J· 斯科特：《农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存》，程立显译，南京：译林出版社2001年版，第52页。


35参见萧公权：《中国乡村——论19世纪的帝国控制》，第210—215页。
36（清）赵炳然等：《纳溪县志》卷4，“附酌定经管社谷草程札”，嘉庆十八年（1813年）修，民国二十六年（1937年）铅字重印本，见《中国方志丛书·华中地方》第364号，台北：成文出版社有限公司。
37（清）金友理：《东山社仓记》，《太湖备考》卷13，载王稼句（选辑）：《吴中文存》，南京：凤凰出版社2014年版，第299页。
38［美］王国斌：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重、连玲玲译，南京：江苏人民出版社1998年版，第120页。
39参见李德英、冯帆：《清末社仓经首选任与乡村社会——以四川新津县社济仓为例》，载《四川大学学报（哲学社会科学版）》2014年第4期。
40［日］夫马进：《中国善堂善会史研究》，伍跃、杨文信、张学峰译，北京：商务印书馆2005年版，第516页。
41《 禁派郡绅充董碑记》（乾隆五十六年［1791年］六月），转引自［日］夫马进：《中国善堂善会史研究》，第460页。
42《毕案田房遵秦督抚院宪批示永归苏堂济茕碑》，载王国平、唐力行（主编）：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第363页。
43参见王卫平、黄鸿山：《清代慈善组织中的国家与社会——以苏州育婴堂、普济堂、广仁堂和丰备义仓为中心》，载《社会学研究》2007年第4期。
44 雷德菲尔德（Robert Redfield）所谓大传统、小传统，并非如很多论者所误解的，是一种二元的分类，在农民文化中，大小传统虽有分化，但更多的是相互依赖甚至无法分清，参见［美］雷德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，北京：中国社会科学出版社2013年版，第96—97页。
45萧公权：《调争解纷——帝制时代中国社会的和解》，载汪荣祖（编校）：《中国现代学术经典·萧公权卷》，石家庄：河北教育出版社1999年版，第888页。
46［美］费正清：《美国与中国》，北京：世界知识出版社2000年版，第124页。
47［美］明恩溥：《中国乡村生活》，陈午晴、唐军译，北京：时事出版社1998年版，第235页。
48参见［日］滋贺秀三：《清代州县衙门诉讼的若干研究心得》，姚荣涛译，载刘俊文（主编）：《日本学者研究中国史论著选译》第8卷（法律制度），北京：中华书局1992年版，第540页；《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察——情、理、法》，范愉译，载

中国历史人物故事图片大全

王亚新、梁治平（编）：《明清时期的民事审判与民间契约》，北京：法律出版社1998年版，第41页。
49［美］黄宗智：《民事审判与民间调解：清代的表达与实践》，北京：中国社会科学出版社1998年版，第132页。
50［美］艾马克：《十九世纪的北部台湾：晚清中国的法律与地方社会》，王兴安译，台北：播种者文化有限公司2003年版，第271页。
51［英］S·斯普林克尔：《清代法制导论——从社会学角度加以分析》，张守东译，北京：中国政法大学出版社2000年版，第155页。
52（清）汪辉祖：《学治噫说》，载官箴书集成编纂委员会（编）：《官箴书集成》第5册，第282页。
53［日］夫马进：《明清时代的讼师与诉讼制度》，范愉、王亚新译，载王亚新、梁治平（编）：《明清时期的民事审判与民间契约》，第403、414页。
54（清）袁守定：《图民录》卷2，载官箴书集成编纂委员会（编）：《官箴书集成》第5册，第202页。
55州县自理案件之外，还有大量涉及地方公共事务的案件，比如事关漕运的诉讼，地方官和士绅、讼师甚至联合起来共同盘剥欺压百姓。限于篇幅，兹不详论，参见张小也：《官、民与法：明清国家与基层社会》，北京：中华书局2007年版，第182页。
56（明）闲闲子：《新刻校正音释词家便览萧曹遗笔》，载杨一凡（主编）：《历代珍稀司法文献》第12册（《明清讼师秘本八种汇刊［下］》），北京：社会科学文献出版社2012年版。
57（清）竹影轩主人（汇编）：《新刻法家管见汇语刑台秦镜》卷8，“格言”，转引自［日］夫马进：《讼师秘本的世界》，李力译，载《北大法律评论》第11卷第1辑（ 2010年）。
58［美］梅利莎·麦柯丽：《社会权力与法律文化——中华帝国晚期的讼师》，明辉译，北京大学出版社2012年版，第188页。
59《明律集解·附例》卷7，《户律·仓库》，“揽纳税粮”。
60《大清律例》卷11，《 户律·仓库上》，“揽纳税粮”。
61梁方仲：《明代粮长制度》，上海人民出版社2001年版，第16页。
62刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社1997年版，第218页。
63顺治十八年（1661年），清廷将上年奏销有未完钱粮的江南苏州 、松江、常州、镇江四府并溧阳一县的官绅士子全部黜革，史称“江南奏销案”，参见伍丹戈：《论清初奏销案的历史意义》，载《中国经济问题》1981年第1期。

中国历史故事的要点和感受

64张仲礼：《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，第36—45页。
65《大清会典事例》卷172，见顾廷龙（主编）：《续修四库全书·史部·政书类》，上海古籍出版社2002年版。
66冯桂芬：《显志堂稿》卷5，《 与许抚部书 》（1853年），光绪二年（1976年）校邠庐刊本，见沈云龙（主编）：《近代中国史料丛刊续编》第79辑，台北：文海出版社1974年版。
67戴肇辰：《学仕录》卷11，《四库未收书辑刊》第2辑第26册，北京出版社2000年版。
68征税的书吏通常向税户们勒索文具账簿费、“串绳钱”；在征收漕粮的八省，粮户向书吏交纳的陋规费有“进仓钱”、文具费、茶果钱、掌秤钱、看仓钱、修仓钱、校斛费等，名目繁多，不一而足，参见瞿同祖：《清代地方政府》，第83—84页。
69［美］孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796～1864年的军事化与社会结构》，谢亮生、杨品泉、谢思炜译，北京：中国社会科学出版社1990年版，第100页。
70傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，北京：中华书局2008年版，第421页。
71参见［美］白凯：《长江下游地区的地租、赋税与农民的反抗斗争：1840～1950》，林枫译，上海书店出版社2005年版，第112页。
72张小也：《社会冲突中的官、民与法——以“钟九闹漕”事件为中心》，载《江汉论坛》2006年第4期。
73参见赵世瑜：《吏与中国传统社会》，杭州：浙江人民出版社1994年版，第336页。
74陈旭麓：《陈旭麓文集》第4卷，上海：华东师范大学出版社1997年版，第156页。
75参见王先明：《近代中国绅士集团转型初探》，载《东南文化》1990年第4期。
76马敏：《官商之间——社会剧变中的近代绅商》，天津人民出版社1995年版，第93页。
77余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第575页。
78谢放：《“绅商”词义考析》，载《历史研究》2001年第2期。
79马敏：《“绅商”词义及其内涵的几点讨论》，载《历史研究》2001年第2期。
80彭泽益（主编）：《中国工商行会史料集》，北京：中华书局1995年版，第924页。
81参见［日］岸本美绪：《明清时代的身份感觉》，熊远报译，载［日］森正夫等（编）：《明清时代史的基本问题》，北京：商务印书馆2013年版，第364页。
82天津市档案馆、天津社会科学院历史研究所、天津市工商业联合会（编）：《天津商会档案汇编（1903～1911）》，天津人民出版社1989年版，第422页。
83张仲礼：《中国绅士的收入》，第147页。
84（清）王逢源（修）、李保泰（纂）：《江都县续志》卷12，嘉庆十六年（1811年）修，光绪七年（1881年）重刻本，《中国地方志集成·江苏府县志》影印本，南京：江苏古籍出版社1991年版，第635页。
85歙县《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》卷21；民国《歙县志》卷9，《 人物志·义行》，转引自张海鹏、王廷元（主编）：《明清徽商资料选编》，合肥：黄山书社1985年版，第145、148页。
86参见［美］陈锦江：《清末现代企业与官商关系》，王笛、张箭译，北京：中国社会科学出版社1997年版，第23页。
87（清）许承尧：《歙事闲谭》，“程让堂五友记”，李明回、彭超、张爱琴校点，合肥：黄山书社2001年版，第805页。
88参见王振忠：《明清徽商与淮扬社会变迁》，北京：三联书店1996年版，第63页。
89参见［美］罗威廉：《汉口：一个中国城市的商业和社会（1796—1889）》，江溶、鲁西奇译，北京：中国人民大学出版社2005年版，第295页。
90常赞春：《乔致庸墓表》，光绪三十三年（1907年），载张晋平（编）：《晋中碑刻选粹》，太原：山西古籍出版社2001年版，第528页。
91张仲礼：《中国绅士的收入》，第153页。
92陈锦江：《辛亥革命前的政府、商人与工业》，载［美］费正清、刘广京（编）：《剑桥中国晚清史（1800—1911）》下卷，中国社会科学院历史研究所编译室译，北京：中国社会科学出版社1985年版，第443—444页。
93陈锦江：《清末现代企业与官商关系》，第62页。
94［美］魏斐德：《中华帝国的衰落》，梅静译，北京：民主与建设出版社2017年版，第48页。
95参见余英时：《士与中国文化》，第577页。
96马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，第192页。
97马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，第199页。
98林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，上海：学林出版社1994年版，第207页。


99马克斯·韦伯的夫人玛丽安妮·韦伯在韦伯传记中，曾将韦伯的宗教社会学视为“以实证方法战胜了‘唯物’史观”，但接着申述了韦伯宗教社会学与马克思理论的相通性，并重申韦伯反对将经济与技术成因的解释上升为世界观的“价值中立”观点，参见玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，南京：江苏人民出版社2002年版，第381—382页。
100［加］卜正民：《资本主义与中国的近（现）代历史书写》，载卜正民、格力高利（主编）：《中国与历史资本主义——汉学知识的系谱学》，古伟瀛等译，北京：新星出版社2005年版，第175页。
101卢卡奇将历史唯物主义视为资本主义社会的自我认识，社会结构的所有要素都处在辩证的相互作用之中；而在前资本主义社会，社会结构未经分化，经济的和政治的、宗教的等因素不可分地结合在一起，参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智、任立、燕宏远译，北京：商务印书馆2004年版，第112、321页。因此，前资本主义生产方式作为一种社会生产的整体实践体系，不是对经济、政治和意识形态进行“再整体化”的结果，因为在那样的社会形态中，本来就不存在经济、政治和意识形态的分化。我们用政治经济、意识形态的概念，是不得不使用的“资本主义的措辞”，主要是借用其解释意义，而非经验取向。亦可参见［美］马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版，第216页。
102［德］马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载中共中央马克思列宁恩格斯斯大林著作编译局（编）：《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社2012年版，第3页。
103［德］马克思：《政治经济学批判（1857～1858年手稿）》，载中共中央马克思列宁恩格斯斯大林著作编译局（编）：《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社1995年版，第467页。
104参见［英］佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社2001年，第520页；［法］M·戈德利埃：《亚细亚生产方式概念和马克思主义的社会发展体系》，罗仲辉译，载郝镇华（编）：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，北京：中国社会科学出版社1981年版，第169页。
105［埃及］萨米尔·阿明：《不平等的发展》，高铦译，北京：商务印书馆2000年版，第5—6页。
106［美］埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥、刘传珠、杨玉静译，上海人民出版社2006年版，第96、455页。
107参见［美］魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，北京：中国社会科学出版社1898年版，第312页；王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：中国社会科学出版社1981年版，第122页。
108参见［美］魏斐德：《大门口的陌生人：1839—1861年间华南的社会动乱》，王小荷译，北京：新星出版社2014年版，第142页；［美］韩书瑞：《反叛间的联系：清代中国的教派家族网》，载［美］韦思蒂（编）：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社2006年版，第2页。
109［美］葛希芝：《中国的二重生产方式》，载叶显恩（主编）：《清代区域社会经济》，第414、422页。
110Hill Gates， China’s Motor， a Thousand Years of Petty Capitalism， Ithaca ＆ London： Cornell University Press， 1996， p. 29.
111Hill Gates， China’s Motor， a Thousand Years of Petty Capitalism， p. 175， p. 199.
112Steven Harrell， “The Concept of Fate in Chinese Folk Ideology，” Modern China， 13（1）， 1987.
113［美］詹姆斯· C· 斯科特：《农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存》，程立显译，南京：译林出版社2001年版，第52页。
114［美］桑高仁：《汉人的社会逻辑——对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，台北：“中央研究院”民族学研究所2012年版，第52、55页。
115参见［美］巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，拓夫、张东东等译，北京：华夏出版社1987年版，第136页；［美］斯科克波：《国家与社会革命》，刘北成译，台北：桂冠图书股份有限公司1998年版，第201页。
116［英］王斯福：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社2008年版，第276页。
117［日］重田德：《乡绅支配的成立与结构》，邱添生译，载刘俊文（主编）：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，北京：中华书局1993年版，第239页。
118［法］皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社2017年版，第305页。
【作者简介】 张佩国：上海大学人类学与民俗学研究所（Zhang Peiguo， Institute of Anthropology and Folklore， Shanghai University）
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本文标题：官箴书集成-张佩国：清代绅权的二重支配；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/16141.html。