图腾崇拜-古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种路径

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原文标题：古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种路径

摘要：作为人类早期文明的三种不同形态，我们可以在古希腊、古中国、古印度所信奉的“图腾崇拜”这一自然与血缘的神秘统一中发现其共同具有的人类学前提。然而，不尽相同的社会历史背景又使得这一共同前提在上述三大区域内得到了不同的利用、发挥和处理。在“古典的古代”这一海洋文明的基础上，希腊人抑制了“图腾崇拜”中的血缘因素，而将其中的自然因素神秘化，从而导致了西方式的宗教文化；在“亚细亚的古代”这一黄河文明的条件下，中国人抑制了“图腾崇拜”中的自然因素，而将其中的血缘因素世俗化，从而导致了儒家式的伦理文化；而在“雅利安人入侵”这一特殊的文明变故中，印度人同时利用了“图腾崇拜”中的两大因素：一方面将其自然的成分神秘化，一方面将其血缘的因素宗教化，从而形成了印度特有的种姓制度。正是这种不同的文明路径，使得西方、中国、印度在其后漫长的民族心理和社会结构上出现了截然不同的文化表征。
关键词：古希腊；古中国；古印度；文明；路径
美籍华裔学者许烺光曾经指出：“马克斯．韦伯对西方人的一种误解的长期流传起了推波助澜的作用，这种误解是：印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是东方人。韦伯认为印度文明不过是东方文明的一支，其余的两支则是中国文明和日本文明。……然而，印度教的生活方式，无论是从家庭结构、政治发展、文学艺术、宗教信仰或种姓制度去观察，它同东方的差别和同西方的差别一样大。”
其实，早在许烺光之前的梁漱溟就已经将印度作为一种既不同于中国又不同于西方的“第三种文化”加以研究了。在其著名的《东西文化及其哲学》中，梁漱溟写道，“所有人类的生活大约不出这三条路径样法：（一）向前要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据”。“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的”。“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。然而，尽管梁漱溟这种“三足鼎力”的研究格局具有重大的启发意义，但其用“意欲”之发展方向来区分这三种文化的做法却显得有些粗疏且具有独断论色彩了。
只有在看清其现实差别的前提下，才能够谈论其相互尊重与合作发展等问题；只有在探明其历史根源的基础上，才能够谈论其现代化的转换等问题。为了回答这些问题，我们的研究视野必须进一步放宽，既不仅要考察信奉印度教的印度人何以会偏爱种姓制度，而且要考察古老的印度人何以会创造印度教；为了回答这些问题，我们的研究对象需要进行稍稍的调整，即不再以美国这一西方文化的现代版本为其代表，而是要以希腊这一西方文化的古代源头作为标本；为了回答这些问题，我们的研究方法也需要进行一定的补充，既要考察这三种文化共同的人类学前提，又要分析其各自不同的社会历史背景。而这一切的一切，都要从追根溯源开始。
一、人类早期文明
由于时间的久远、资料的匮乏，探讨人类早期文明的形成路径显然是一件颇为困难的事情，而我们的研究必须向上追溯到文明所能追溯的极限。这一极限，当然不是许烺光所谓的家庭。因为从历时的角度上看，我们人类的家庭，本来就是脱离自然界之后的文明的产物；而从共时的角度来看，无论是西方、中国、还是印度，其家庭本身的结构、功能和意义又有着这样那样的差异，因而不能成为我们研究工作的起点。
我们知道，人是从自然界中脱胎而来的，而刚刚脱离自然母体的早期人类一般在精神上都留有一根尚未被剪断的原始脐带，这就是所谓自然崇拜，其中最为典型的是图腾崇拜。“图腾”(Totem)一词始见于1791年在伦敦出版的龙格著《一个印第安译员的航海探险》一书，它源于北美印第安部落的一个方言词，意为“亲族”，因为那里的人们把自己的氏族看作是源于某种动物或植物，便使用它们的名字作为氏族的徽号，把它们当作氏族神来加以崇拜。后来，随着人类学家对现存原始部落的考察，发现这种同某类自然对象攀结“血缘关系”的原始崇拜不仅仅为北美大陆所独有，在大洋洲也广泛存在。此外，欧洲、亚洲、北非、南美以及波利尼亚和爱斯基摩人那里也留有类似的原始崇拜形式，可见其具有普遍的人类学意义。仅就本文所要探讨的古希腊、古中国、古印度而言，其早期的历史文献中也都可以找到图腾崇拜的某些痕迹。
在希腊神话中，我们可以看到，被崇拜的已不再是雷电、大海、太阳、月亮这些自然对象本身，而是掌管这些物象的宙斯、波塞冬、阿波罗、阿耳忒弥斯等人格神了。“希腊神都是人格化了的形象，和人不同的地方在于：他们被描写成是永生的，在各自的领域内往往具有无与伦比的威力，他们的好恶对人有决定的影响。但是神的某些别号和表征表明，在他们被人格化之前，人们曾经走过了从拜物教到万物有灵论的漫长的历程。鹰被看作宙斯的圣鸟，天后被称作‘牛眼的赫拉’，阿波罗的修饰语往往是‘月桂树’的派生词或包含它的复合词，可见这些神都曾与图腾有关。”
在中国，上古的文字和传说中也不难发现一些类似的踪迹。例如，《诗纬·含神雾》云：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《帝王世纪》云：“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水。”今本《竹书纪年》云：“黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕。”“帝颛顼高阳母见摇光之星，如虹贯日，感己于幽房之宫，生颛顼于若水。”“尧母庆都与赤龙合昏，生尹尝，尧也。”“舜母见大虹，感而生舜。”“禹母见流星贯昴，梦接意感，即吞神珠而生禹。”《史记·殷本纪》云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”我们知道，像伏羲、神农、黄帝、颛顼、尧、舜、禹、契这类传说中的人物，应是古代氏族社会的首领，而他们与自然界的一些特殊对象之间所具有的这种奇特的“血缘关系”，显然与所在部落的图腾崇拜有关。我们常说，中华民族是“龙”的传人，而闻—多在《神话与诗》一书中考证，龙的形象最初是蛇，由于强大的蛇氏族逐渐兼并了其他氏族，于是就以蛇图腾为基础，融合了被兼并的其他氏族的图腾的某些部分，如马头、鹿角、鸟翼、狗爪、鱼鳞、兽足等，进而合成了龙的形象。
与“龙的传人”不同，生活于次大陆上的古代印度人很可能是独角兽或公牛的传人。在现存最早的哈拉巴文化遗址中，曾出土了近两千枚印章，“它们或代表权力，或代表所有权（作为商品制造者的印签等）。印章上的图形有独角兽、公牛和山羊等等。这些动物形象在原始社会往往是氏族部落的图腾象征。在图形印章中，刻有独角兽的最多，约占60%；其次是刻有公牛的印章。这二类印章分布较广。据此，可以推测独角兽氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的统治阶级中占有较重要的地位，国家权力机构中仍存有一些氏族制度的残余。”
图腾崇拜与神灵崇拜乃至宗教信仰之间是一种什么样的关系呢?学术界对此主要有三种观点：(1)英国人类学家泰勒等人认为，图腾崇拜反映了早期人类对世界万物进行分类的愿望，但它与宗教无关。(2)法国社会学家迪尔凯姆等人认为，图腾崇拜虽不同于宗教活动，但前者是后者的基础和根源。(3)还有一些学者则认为，图腾崇拜本身就是宗教活动的最初形式之一。在这三种意见中，笔者倾向于第二种观点，并且认为，图腾崇拜虽然可能成为宗教活动的基础，但却并不必然地转化为宗教，因为从图腾物与氏族之间的“血缘关系”中，完全可能演化为祖宗崇拜，乃至世俗伦理。从逻辑上讲，作为原始的人类活动，图腾崇拜本身便包含着向三个方面转化的内在可能，一是神话其自然的成分，弱化其血缘的成分，从而将其转化为一种与人类血缘无关的宗教信仰；二是强化其血缘的成分，弱化其自然的成分，从而将其转化为一种与宗教信仰无关的世俗伦理；三是既神话其自然的成分，又强化其血缘的成分，将二者结合在一起，从而将其转化为一种与宗教有关的种姓制度。前者是西方人选择的文明路径，中者是中国人选择的文明路径，后者是印度人选择的文明路径。
二、有关图腾崇拜和神灵崇拜
图腾崇拜不同于宗教，因为宗教信奉的是超自然的力量，而图腾信奉的则恰恰是自然的力量；图腾崇拜也不同于伦理，因为伦理信奉的是人伦关系，而图腾信奉的则恰恰是超人伦的关系。但是，图腾崇拜又类似于宗教，因为它所崇拜的图腾已同其他的自然对象区别开来，很容易演化为人格神；图腾崇拜也有似于伦理，因为图腾与人的超自然的关系中本身就带有一定的血缘性质，很容易蜕化为人伦情感。可以推测，早期人类之所以将日月星辰、山川树木、鸟兽鱼虫视为自己的祖先来加以崇拜，一方面可能是由于对生育繁殖现象的无知，另一方面也表露出了其对刚刚脱离开来的自然界的眷恋。因此，当人类对自身的繁衍过程逐渐有了较为明晰的把握和认识之后，人与自然的关系就会出现一种新的调整，图腾崇拜便会朝着一种更高的文化形态过渡，于是便有了神灵崇拜或祖宗崇拜。
神灵崇拜显然是将图腾对象进一步神化的结果，这是西方人所选择的文明路径。我们知道，在赫西俄德的《神谱》中，大地母神该亚先于一切自混沌而生，具有繁殖万物的功能。该亚首先生了天神乌兰诺斯，然后天地和合生出俄刻阿诺斯、科俄斯、克利俄斯、许佩里翁、伊阿佩托斯、忒亚、瑞亚、忒弥斯、谟涅摩绪涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象征动物植物的神灵，这便是尚未褪尽图腾色彩的提坦神系。该亚为了惩罚乌拉诺斯对其孩子的虐待，便联合小儿子克洛诺斯，割掉了乌拉诺斯的生殖器，并迫使他让位于克洛诺斯。克洛诺斯为了避免父亲的厄运，吞食了自己的儿子们。但最小的一个儿子被其母亲瑞亚保护了下来，他便是后来推翻父神的宙斯。宙斯结束了提坦神系混乱无序的状态，他不再需要母亲的保护，逐渐建立起了以男神为核心的奥林波斯神系。与带有动植物特征的提坦诸神不同，奥林波斯诸神体现了明确的社会分工，因而是以父权为中心的文明社会乃至希腊城邦制度的文化投影。
在图腾崇拜向神灵崇拜的演进过程中，有两个方面值得充分注意：（1）西方人渐渐神化了图腾崇拜中的“自然对象”，使其成为神灵自身的某种禀赋，如宙斯有释放雷电的能力，波塞冬可以控制大海的波涛，等等。（2）西方人渐渐淡化了图腾对象与崇拜者之间的“血缘关系”。尽管在提坦诸神和奥林波斯诸神之间，都有着枝蔓相连的血缘关系，而且神与人的结合还能繁衍出半人半神的英雄，但那些长生不老的神祗与肉眼凡胎的希腊人之间，已不再具有血缘上的联系。在这里，“自然对象”的神化，恰恰是以“血缘关系”的淡化为前提的。因而，每一个希腊人与其所信奉的神之间是等距离的。正是在这双重加工的基础上，西方人才有可能渐渐建立起彼岸世界的神学体系，并为以后认同于来自希伯莱的基督一神教奠定了基础。
与之相反，祖先崇拜则显然是将图腾对象进一步人化的结果，这是中国人所选择的文明路径。从甲骨卜辞看，大约在殷商武丁时期，中国人就开始有了对“帝”的信仰；但中国人所信仰的上帝显然与西方人不同，历史学家和文字学家从不同角度都对此进行了考证。张舜徽认为，“帝”字受义于太阳；章太炎认为，“帝”字是从飞鸟的形状中引申出来的；王国维认为，“帝”字即“花蒂”之蒂，此亦生殖崇拜之一例也；刘复认为，“帝”字源于古巴比伦的“米”字，其义为“天帝”或“人王”；金景芳认为，“帝”是部落联盟的首领人物。以上观点，主要包含三个层次的意思：(1)“帝”与某种特殊的自然对象有关；(2)“帝”与生殖血缘有关；(3)“帝”与祖宗和先王有关。由于历史的久远，我们很难断定哪层意思更接近真理。但综合起来，这些意思似乎表明，“帝”是由图腾崇拜向祖宗崇拜转化的过渡形态。我们知道，有关三代以及三代之前的神话传说中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的称号，如帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹等。这里，我们可以联系“祖”、“宗”二字共同加以分析。“祖”字从“示”从“且”。关于“示”字，姜亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘灵感’一类的字，都以示为偏旁，为先人精灵之所寄，则示字当即原始神字。”（姜亮夫《古文字学》浙江人民出版社，1984年版，第83页。）关于“且”字，郭沫若在《释祖妣》中认为，其甲骨文的字形类似于男性生殖器，应为古代“牡”的初字。由此可见，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血缘能力，这种能力已不再需要借助任何非人的自然对象，而是祖先自身所具有的。至于“宗”字，从“宀”从“示”，王筠认为：“宗者，室中之神也，天地神祗，坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。” 如此说来，对祖宗的祭祀，也已不同于崇拜天地神祗等超自然对象，而只是对死去的前辈们的顶礼与膜拜。由于每个人在血缘关系上与死去前辈的远近不同，因而与被祭祀的对象之间并不是等距离的。这便是中国之宗法文化不同于西方之宗教文化的关键所在。
正是由于古代的希腊人与古代的中国人选择了不同的文明路径，才使得其各自对原始材料的处理上表现出不同的特色。在西方，希腊神话中的众神都具有人的特征，他们争锋吃醋，好战多情，报复心重，荣誉感强，具有明显的人格化和个性化的特征。与这种“人格神”的文化处理方式不同，中国古代却有着“神格人”的一系列传说。这些传说不是将人的种种个性附会在神的身上，而是将种种并非个人所能完成的奇迹附会到一些早逝的祖先身上。《韩非子·五蠹》云：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不能胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民说(悦)之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说(悦)之，使王天下，号曰燧人氏……”从“有巢氏”、“燧人氏”到“伏羲氏”、“神农氏”，我们的氏族首领都被看成是伟大的发明家；黄帝行医、仓颉造字、唐尧制定历法等故事，也将人类文化的历史进程归结到列祖列宗个人身上，使其具有了“神格人”的品位。又如，与古希腊不同，中国古代没有构造出一个以该亚为源头的“诸神的谱系”，但却留下了一个以黄帝为源头的“宗族的谱系”。《史记》中有所谓夏、商、周三代王族的谱系，并将其始祖统统追溯到黄帝身上：夏的创始人是禹，禹的父亲是鲧，鲧的父亲是颛顼，颛顼的父亲是昌意，昌意的父亲就是黄帝；商的先人名契，契母简狄为帝喾之妃，而帝喾又是黄帝的曾孙子；周的先人是后稷，后稷的母亲姜原也是帝喾之妃，自然同祖于黄帝了。如果说我们从赫西奥德所记载的“诸神的谱系”中看到了一个想象中的超验的彼岸世界，那么我们在司马迁所记载的“宗族的谱系”中则看到一个想象中的经验的现实世界。前者的功能在于形成一种宗教的诱导力，后者的功能在于形成一种伦理的凝聚力。前者为从多神教向一神教的转化进行了历史性的准备，后者为从祖先崇拜向伦理文化的过渡做好了历史性的铺垫。
与古代的西方人和古代的中国人不同，古代的印度人选择了一种介于二者之间的文明路径：同前者一样，印度人在婆罗门教的创立过程中完成了对图腾对象的神学加工；同后者一样，印度人在种姓制度的创立过程中完成了对血缘关系的进一步强化。
在古老的印度次大陆，哈拉巴文化时期便有了宗教的萌芽，其内容主要是崇拜自然，有着图腾崇拜的原始痕迹。公元前1500年左右，雅利安人大举侵入，他们与当地的土著文化相融合，于公元前1200年至公元前1000年期间编纂了原始的宗教文献《吠陀》，并在此基础上创建了婆罗门教。与世界上的其他宗教相比，由于婆罗门教诞生的时间较早，所以内容也较为庞杂。一方面，它不像基督教或伊斯兰教那样，有《圣经》、《古兰经》之类的根本经典。而是将《吠陀》、《奥义书》、《往事书》，以及其后的各类法典统统作为教义的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯兰教那样，有单一而明确的神，而是将成千上万个神明作为顶礼膜拜的对象。
与世俗生活中的种姓制度相一致，婆罗门教的神也是分层次的。最高层次的神是梵，它不是一种人格化的神，超越时空，不具有任何形式，但却是隐藏在宇宙背后的绝对实在、终极本体。第二层次的神是梵的具体形态，显现为梵天、湿婆、毗湿努三大主神，以及他们的各种化身、配偶和子嗣。作为梵的具体化身，三大主神功能不同，梵天是世界的创造者，湿婆是世界的破坏者和重建者，毗湿努是世界的维护者。第三层次的神是人格化了的自然对象，如太阳神、月亮神、地母神等等，种类各异、名目繁多。从这里，我们不难看出：层次越低的神，越具有图腾物的原始痕迹；图腾越高的神，越具有远离图腾物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教诸神中除了占主要数量的自然神灵外，还有一些属于祖先和英雄人物的行列，他们是祖先崇拜和英雄人物崇拜观念的延伸。因此，吠陀中有一个鲜明特点就是，既崇拜自然神灵，同时又尊敬亡人。” 所以，从文化形态上看，《吠陀》文本不仅处在从图腾崇拜向神灵崇拜或祖先崇拜相过渡的阶段，而且同时糅合了其中的两种成分。
在婆罗门教看来，不仅神是有层次的，而且崇拜神的人也是分等级的，这便是所谓的种姓制度：第一种姓是由祭司阶层发展而来的享有文化特权的婆罗门，第二种姓是由武士阶层发展而来的享有军事特权的刹帝利，第三种姓

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是由农民、牧民、商人、手工业者发展而来的吠舍，第四种姓是由被征服的土著居民和失去生产资料的雇工、奴隶所组成的首陀罗。除此之外，还有更加卑贱而不入种姓的不可接触者。从社会历史的角度上分析，这四大种姓是社会分工所造成的阶级分化，其实质内涵是阶级剥削与阶级压迫，但婆罗门教却将其视为与神灵远近的结果。婆罗门（Brahmana）的名字来源于梵天（Brahma）,意为梵天所生，可见与神灵最近；刹帝利（Ksatriya）的名字来源于权力（Ksatra），虽然与神灵略远，但却是世俗社会中的上等人物；吠舍（Vaisys）的名字来源于氏族（Vis），是一种离神性较远的世俗人物；首陀罗（Sudra）原来是一个非雅利安人的土著部落的名字，已没有丝毫的神性可言。
在婆罗门教看来，人生的全部意义就在于实现与神的合一，而人身上的污秽却妨碍了这种努力。具体说来，越是种姓高的人，身上的污秽就越少，与神的距离也就越近；越是种姓低的人，身上的污秽就越多，与神的距离也就越远。如此说来，在图腾崇拜中原来已有的血缘关系并没有因宗教的确立而被淡化，反而以一种非世俗性的法则将其固定下来。在宣扬业报轮回的婆罗门教看来，一个人出生于哪一种姓，并不是其父母的责任，而是其生前的修为所致。如果其上辈子安分守己、敬奉神祗，这辈子就可能托生于婆罗门或刹帝利家族；如果这辈子犯上作乱、亵渎神灵，下辈子就可能会托生于首陀罗家族，或成为不可接触的贱民，直至变猫变狗……一级一级地论落下去。
因此，从文化形态上看，尽管婆罗门教也完成了从图腾崇拜向神灵崇拜直至宗教信仰的历史性过渡，同时又在一定程度上包含了图腾崇拜中的血缘因素，并以一种奇特的方式将其内化为宗教自身的信仰之中。换言之，印度人既不是像西方人那样，在经历了“图

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腾——神灵——宗教”的过程之后，彻底斩断了人与人之间的血缘关系，以确保在上帝（神灵）面前人人平等的宗教信仰；又不像中国的儒家文化那样，在经历了“图腾——祖先——伦理”的过程之后，逐渐清除了人与神之间的宗教关系，以确保人与人之间的亲伦血缘情感；而是将氏族社会的血缘关系融入到神学体系的建构之中，一方面维系着全体民众的共同信仰，一方面制造了信仰权力上的等级制度。
三、问题讨论
现在的问题是

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，为什么古代的希腊人、中国人、印度人会在共同的人类学前提下选择不同的文明路径呢？要回答这一问题，必须去考察其各自不同的自然环境和历史背景。
我们知道，把社会的发展、历史的进化仅仅归结为环境因素的做法显然是简单的、片面的，容易陷入“地理环境决定论”的误区。但是，人类又确确实实是在具体的自然环境中生存和发展的，因而其发展和进化的轨迹也就不可避免地要受到自然环境的影响和制约。而且越往前追溯，越是在生产力发展的初级阶段，这种影响和制约便越为重要。正像普列汉诺夫所指出的那样，“自然界本身，亦即围绕着人的地理环境，是促进生产力发展的第一推动力。” 格罗塞在谈到早期民族的文化形态时也指出：“生产事业真是所谓一切文化形式的命根；它给予其他文化因子以最深刻最不可抵抗的影响，而它本身，除了地理、气候两条件的支配外，却很少受其他文化因子的影响。” 因此，我们要做的，并不是简单地回避地理环境对社会生活所可能产生的影响，而是如何恰当地分析这一影响，并在生产力和生产关系的辩证运动中来考察这一影响所造成的后果。
打开欧洲地图，我们可以看到，其文明发祥地的希腊处在地中海，及其内海的爱琴海、爱奥尼亚海的包围之中。无论是早期的克里特文明、迈锡尼文明，还是后来的希腊文明，都是在岛屿或半岛上建立起来的。考古资料显示，早在公元前2800年前后，克里特已进入金石并用的时代，青铜器皿的出现，为文明社会的产生创造了条件。公元前15世纪以后，随着克里特文明的衰落，更加强大的迈锡尼文明在今天被称为希腊的巴尔干半岛的南部崛起，它克服了这一地区不利于农业生产的自然环境，以远洋运输的方式将自身的影响播撒到克里特岛乃至爱琴海的周边地区。迈锡尼时代的希腊无疑已进入了阶级社会，其硕大的墓室和豪华的城门似乎显示了一种君主制度的威力。当线形文字随着迈锡尼文明的衰落而消亡之后，希腊半岛的口头创作却因书面语言的消亡而活跃起来，留下了《伊利亚特》和《奥德赛》这两部举世闻名的宏大史诗，于是历史学家习惯于将公元前11世纪至公元前8世纪这段时间的希腊称之为“荷马时代”。
作为华夏文明的发祥地，黄河流域的冲积平原有两大特点：（1）其松软的土壤而为铁质农具发明以前的古代先民们提供了耕作的可能性。（2）其频繁的洪涝又使得人们必须建立大规模的社会组织才能加以治理。与生活于地中海区域的希腊人不同，生活于黄河流域的中国人的天职不是去海上冒险，而是要兴修水利。这种工作不仅不是少数人所能完成的，而且也不是某个部落群体单独所能胜任的，它需要大量的人力和高度的社会组织结构。大量的文化遗迹表明，黄河流域的社会组织发育得相当早。从仰韶文化的一些遗址来看，其社会基层结构已相当完善，集体居住面积一般有数万至数十万平方米，最大的如华阴西关堡、咸阳尹家村达100万平方米左右。半坡和姜寨等遗址中，包含着居住区、群体活动场所和广场、陶窑和牲畜场、墓地与村落防护沟等。专家们认为，这种村落可能已是几个氏族聚集的部落居址。这一切，显然在为国家的出现创造着条件。我们不应忘记，传说中夏代的创始人禹就是以治水而起家的。作为夏后氏部落的首领，他联合其他部落一同疏浚河道，并在这一过程中将部落联盟演变为国家制度，致使他的儿子启废除了部落首领靠选举、禅让而产生的原始制度，最终建立起以血缘沿袭王位的国家制度，从而使中国古代的第一个奴隶制国家集团过早地诞生了。过早地诞生，也就是“早熟”；而“早熟”，也就是不成熟。由于当时生产力水平的低下，使得剩余产品不会很多；而剩余产品的匮乏，又导致了私有财产不可能得到充分的发展。这便自然会导致如下两个结果：（1）中国古代的城市经济和贸易水平都无法与古希腊的城邦经济相比。这正如马克思所分析的那样，“典型的古代的历史，这是城市的历史，不过是建立在土地所有制和农业之上的城市的历史；亚细亚的历史，这是一种城市和乡村不分的统一(在这里，大城市只能看作王公的营垒，看作经济制度上一种真正的赘瘤)” 。（2）氏族成员在向奴隶和奴隶主两极分化的历史过程也演进得不够彻底。这正如恩格斯曾经指出的那样，“在东方，家族奴隶制是特殊的，即是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族的成员。” 这就是说，与古希腊的文明进程不同，由于产品的交换和社会的分工没有得到普及，土地没有完全私有化，氏族内部的

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血缘关系也没有被彻底破坏。因此，当原来氏族社会中的显族逐渐演变成奴隶主阶级而其他氏族成员沦为奴隶的时候，他们之间至少在表面上仍维持着一种原始的宗族关系。
四、结束语
总之，由于选择了不同的文明路径，西方人、中国人、印度人在其漫长的历史岁月中渐渐表现出了不同的文化特征：
西方人的基本单位是个体，每个人都是单子式的，他们不仅有着连父母也无权获知的个人隐私，而且有着连帝王也无权剥夺的个性自由。他们坚信，尽管每个人在年龄、辈分、财产、地位上有这样那样的差异，但其在人格上都应是平等的。在这种“自我依赖”的信念指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是交换的、对等的、契约式的；而在情感上的关系则应是相互尊重和均施博爱的。他们用法律来约束人们的行动，用信仰来凝聚人们的精神。因此，无论是在肉体和精神之间，还是在自由和法律之间，西方社会都充满了巨大的张力。
中国人的基本单位是家族，每个人都不是独立存在的单子，而是像树枝或网络一样，存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权力，而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信，由于血缘上的枝脉相连，每个人都不是孤立的；由于年龄、辈分、级别、地位上的种种差异，人与人之间也不可能是完全平等的。而保留适度的差异，并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的，是有别的而非对等的，是情愿的而非契约的；人与人在精神层面的基本关系则应是仁爱的而非博爱的，也就是爱有差等而非一视同仁的。例如，父母可以通过责骂的方式来表达对子女的关心，子女却不能运用同样的方式来表达对父母的孝敬。“关心”和“孝敬”都有爱，但却不能颠倒其表现方式；二者之间是可以沟通的，但又不是等价交换的。在这种“相互依赖”的人际关系中，中国人既不喜欢用抽象的博爱来对待亲疏不等的各类人物，也不喜欢用抽象的法律来对待贵贱有别的各类事务。父母责骂儿女绝不能被视为犯法，儿女责骂父母则一定属于忤逆。判定二者的方式是道德，而用不着法律。因此，他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为，而且用人间的道德来凝聚大家的思想，从而在“家——国”一体化的社会结构中形成了巨大的凝聚力。
印度人的基本单位是种姓，人与人之间不仅是有差别的，而且是有着森严等级的。由于婆罗门教徒相信较低种姓的人是龌龊的，会带来污染的，所以不仅不能与之通婚，而且在衣、食、住、行等各个方面都尽可能地与之保持距离，唯恐避之而不远。在同一种姓内部，每个人又都希望自己能够获得更加高贵、更加纯洁的位置，从而又生出名目繁多的亚种姓。在这种情况下，人与人之间在物质层面上的基本关系既不是交换式的，也不是互惠式的，而是义务式的。较低种姓的人为较高种姓的人提供服务，既不要指望获得经济上的报酬，也不要指望获得情感上的答谢，而只是一种单方面的义务。反过来，他们在宗教和行政事务方面，又要依赖婆罗门和刹帝利的超度与管理。这样的分工既不需要制定什么契约，也不需要期待什么报答，而只是按照神灵的安排完成自己今生的职责罢了。在这种“单向依赖”的情况下，人与人之间在情感上的基本关系既不是平等的，也不是可以沟通的，而是接近于隔绝的。如果我们用由石块投入水面而引起的层层涟漪来比喻中国人之间的情感传递，那么我们便可以用由断木而看到的年轮来比喻印度人之间的等级隔阂。前者的感情虽因血缘的远近而变得强弱不等，就像涟漪间的势能一样，渐行渐远，越远越弱，但其无论多少，毕竟是可以传递的；后者的情感却因种姓的不同而相互隔绝，就像断木的年轮一样，即便不处在静止状态，永远也无法实现彼此的融合。在这种情况下，每个人都希望获得神灵的惠顾，却没有兴趣与他人沟通。因此，印度人不仅从宗教中获得来世的寄托，而且用宗教来指导现世的行动。在这种宗教精神的指引下，印度文化不仅有着浓厚的出世倾向，而且形成了强烈的心力倾向。
作为人类文化的主要形式，无论是西方、中国，还是印度，都需要法律、伦理和宗教来协调社会的运转，来调解人们的感情，但其三者在不同文化中的地位是不同的，其顺序大致如下：（1）西方：法律、宗教、伦理；（2）中国：伦理、法律、宗教；（3）印度：宗教、伦理、法律。换言之，在文化功能上，西方是以法律为主的社会，中国是以伦理为主的社会，印度是以宗教为主的社会。所有这一切，都应归因于其早期的文明路径。
参考文献：
[1] 高福进. 地球与人类文化编年：文明通史[M]. 上海: 上海人民出版社,2003.
[2] 黄懿陆.史前易学——人类文明起源的百科全书[M].昆明：云南人民出版社，2011.
[3] 李京文.人类文明的原动力科技进步与经济发展[M] . 西安：陕西人民教育出版社，1997.
[4] 刘文荣.人类文明遗产[M] .上海：文汇出版社，1993.
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