史记-秦人的“受命”意识与秦国的发展——秦公钟铭文探微

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原文标题：秦人的“受命”意识与秦国的发展——秦公钟铭文探微

贾谊在《过秦论》中曾谓“秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守而窥周室 ，有席 卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。”①谓秦国“窥 周室”，兼并天下是 到秦孝公时才定下的国策，这有其道理。秦立国甚晚，国小势弱，除秦穆公时代辉煌过一阵子之外，其后迅速衰落，特别是进入战国时代，更是被动挨打，“僻在雍州，不与中国诸侯 之会盟，夷翟遇之。”②直到孝公任用商鞅变法之后，秦才彻底改变 被动挨打的局面，一 跃而成为七雄之首，开始向东大踏步地扩张领土。但是，我们能否据此说秦国直到秦孝公时期才“窥周室”?才有“有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心”?答案似乎 并 不这么简单。《史记·封禅书》关于秦始国时立西畤的记载似乎在向我们昭示着秦立国伊始就有非凡的志向，其文云：
秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤、祠白帝，其牲 用驹、黄牛、羝羊各一云。
按礼制，天子郊祀天地，诸侯祭祀领地内的名山大川。秦襄公刚刚取得诸侯的资格，是没有资格祭祀天帝之一 ——白帝的。但襄公是确确实实地如此做了，其后继者文公步其后尘，在汧渭之间行猎时，梦见“黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：‘此 上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。”③也行 起了只有周天子 才能使用的郊祭大礼，可见其自我定位。所以司马迁在《史记·六国年表序》中评论说：
太史公读秦记，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。今秦杂戎狄之俗，先暴戾后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。
太史公认为襄公之立西畤祭白帝是“ ”，“ ” 的原因是“秦杂戎狄之俗，先暴戾后仁义。”从礼制角度看，秦襄公此举的确是 “ ”的行为，“位在藩臣而胪于郊祀”是典型的以下 上。但是， 襄公此举是否如太史公所 云 是因为秦杂戎狄之俗，不识西周礼法(或者是不愿受西周法约束)所致?答案怕并不这么简单 。 从秦族历史来看，尽管世居西垂，但一直效力于商、周；在西周时期，其地位虽不如在商朝那样显为诸侯，但和周王室往来密切，庄公曾受封为西垂大夫；周幽王为政无道，“数欺诸 侯，诸侯叛之”，襄公并没有参与反周行列，而是出兵勤王，把平王护送到洛邑，其中原 因 是有向慕西周的礼乐文明的因素的，故而受封为诸侯之后，立即“与诸侯通使聘享之礼。” ④正说明了襄公对西周礼乐制度是有相当了解的，最起码的对礼乐制 度的基本等级是知道的。所以，谓“秦杂戎狄之俗”而“ ”是缺乏说服力的，襄公 之郊祭上帝当另有动因 ，只是文献缺载，后人未予深究罢了。传世和新出土的秦国青铜器铭文为我们揭开这一谜底提供了证据，对秦文化的特点和发展的历程的理解也可藉此而深入一层。
1978年在宝鸡县杨家沟公社太公庙大队出土八件窖藏春秋秦国青铜器，计有钟五件，鎛三件。五件铜钟均有铭文，按其连续关系，可分为两组，甲乙两种为一组，丙、丁、戊三 种为另一组，两组铭文完全相同，仅行款稍异。现将铭文转录如下⑤ ：
秦公曰：我先祖受天命，赏宅受或(国)。刺刺(烈)邵文公、静公、宪公不 (坠)于上，邵合皇天，以 事 方。公及王姬曰：余小子，余夙夕虔敬朕祀，以受多福，克明又心。 胤士，咸畜左右。 允义，冀受德明。以康奠协朕或(国)， (肇)百 ，具即其服，乍 钟， 音鉠鉠 ，以 皇公，以受大福，屯鲁多 ，大寿万年。秦公 才(在)立(位)， (膺)康宝。
这八件铜器大约是秦武公所作，以纪念襄公立国以来的丰功伟绩。铭文大意是说：我先祖襄公受天命，为侯建国，威武神勇的文公、静公、宪公(即《史记·秦本纪》的秦宁公，今按 铭文作宪公，《秦本纪》误)遵照皇天之意，谨慎地役使蛮夷诸邦，深得天意而考配于皇天之侧。我作为后辈，每时每刻都虔诚地祭祀上天表明心迹，希望得到更多的福佑。朝廷上下 ，卿僚和谐团结，专心致志，治理国事，周边蛮夷之邦也都能尽心事秦。故作宝钟，用优美的钟声向皇天表示谢意，得到更多的福祺。我秦公身为国君，谨承天命，祈求长寿，开拓国 土。对铭文的词句及其反映的史实，学者们都做了深入的研究，充分肯定了其史学价值⑥ 。但是，人们研究的重点是文字的考释和对文献记载的补充与订正，而忽略了铭文所反映的 “秦公”的“受天命”意识以及因此而带给历代“秦公”的历史责任感。
众所周知，天命观念是在西周时期流行起来的，是周人对殷商的上帝观念的继承和改造的结 果。殷商时代，上帝尚不具有普遍意义上的最高神格，而是商人部族独有的守护神，商王通过宾于帝廷的先祖们的神灵和上帝发生关系，取得上帝的佑护；因而在殷人眼里，对上帝的 崇拜更多的是体现为祖先的崇拜，从宗教的角度看，这是“祖帝一元神。”这种宗教观念虽 然还很原始，但其时上帝的权威是极其巨大的，为学界所熟知，此处不赘⑦ 。周人兴起于西 方，以蕞尔小邦在牧野一战而胜商，取代了殷商的地位，但要统治人数比自己多得多的殷人 和其他各方国，就必须为自己寻找理论依据，制作巩固统治的精神武器，因而很自然地接过了商人 的上帝崇拜，把商人的上帝改造为普遍的最高神，是具有道德属性的万民之神，上帝不再是 商人的部族神，而是谁以德治国就保佑谁；商之所以亡是因为商纣王无道，上帝抛弃了他，转而选择了周。《诗·大雅·皇矣》说：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度?上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。 ” 上帝是万民之神，它察看天下四方，寻求人民的安定富足，一次又一次地对于已受命的统治 者失望，最后向西看去，挑选了西方的国家作为自己之“宅”。以下各章则历数上帝保佑周 人开辟山野，护持王季建立国家，三次指示文王攻灭密与崇，同时上帝告诫文王必须按上帝的意志行事，“顺帝之则。”《大雅·荡》则以文王的口气具体说明天帝之所以弃商选周的 理由，历数了商纣王聚敛、残暴、好酒、不用善人、不用旧臣，导致内外共愤，最终被上帝抛弃，阐明天命无常，惟德是与的道理。“殷鉴不远，在夏后之世”，商纣王不了解夏代失 天命而亡，步夏桀王后尘结果自己灭亡了。《大雅·文王》表达得更为明白：“文王在上， 于昭于天，周虽旧邦，其命维新。有周丕显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。……”“周 虽旧邦，其命维新”，是说周虽是个原来臣服于商的小邦，但所受的天命则是新的，表 明受命而治天下的道理；商人子孙虽然众多，但只能服从天命，臣服于周，“上帝即命，侯 于周服”。《尚书·周诰》12篇，更是反复说明周初受天命的事实。据不完全统计，《周诰》12篇提到“命”字的具有104处，其中73处指的是天命或上帝之命，殷革夏命、周革殷命则是讲天命时的常见语汇。因为“天命靡常”，惟德是与，故周人极力提倡德 治，《尚书·周诰》中的“德”字的使用频率和“命”字相近，宣传德治成为西周政治思想和伦理思想的突出特点⑧。
但是，尽管周人极力鼓吹受命于天，也明白“天命靡常”的道理而谆谆告诫后继诸君要敬天 保民、以德治国，但随着时间的推移，西周的“共主”地位还是不可避免地要走向衰落。在 昭王时代，楚国已对王室无礼而有反叛之举，最后是“昭王南征而不复”。周宣王虽然极力 振兴国势，并一再表明周室是受命于天，但“中兴”只是昙花一现，至幽王时，终于被犬戎 所败，幽王也死于犬戎之手，平王不得不放弃其祖先龙兴之地而移都成周。这一历史巨变，极大地震动了人们头脑中的天命观念。早在周厉王时期，下层民众已经对统治者新宣扬的天 命发生了怀疑，平王东迁之后，这种怀疑自然加剧 ，杰出的思想家重人事轻天命自不待言，就是各国执政在天命和人事方面，对“人事”的重视也远重于天命，对天命重新进行认识 。子产就曾明确表示：“天道远，人道迩，非所及也。”⑨申如繻需则云：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则 妖兴，故有 妖。”[10]但是，西周时代的社会发展是不平 衡的，各个诸侯邦国先进程度不一，有着鲜明的区域传统和部族特色，在意识形态方面自然也参差不齐。对发展程度

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比较先进的诸侯来说，天命统治早已动摇，但对那些文化相对后进 的诸侯来说则未必。秦就是典型的代表。
秦人是和夏人殷人周人同样古老的部族，在殷商时期曾“显为诸侯”，曾和商纣王一起抵抗 周武王；商朝灭亡，沦为周人臣族；因为事周勤谨，到非子时期被周孝王封为附庸；而后知始和周人站在一起，是周人镇抚、对付西戎的主力，到犬戎杀周幽王之后，秦人仍坚定地站 在周室一边，护送平王东迁，最终被列为诸侯。从秦的发展轨迹看，秦虽然居西垂，和西戎杂居，但是，秦人并非和戎人为伍，而是商周王室的同盟和臣属，受王室之命“和戎”、“ 伐戎”，维护王室对戎人的征服与统治。从文化价值取向上看，秦人向慕和吸取的是商周的 文化，特别是西周的宗教观念、礼法制度，对周人的天命观念自然是全盘接受。武王伐纣时期 ，蜚廉和恶来父子二人“俱以材力事殷纣，周武王之伐纣，并杀恶来。是时蜚廉为纣石北方，还，无所报，为坛霍太山而报，得石棺，铭曰：‘帝令处父(蜚廉字)不与殷乱，赐尔石棺以华氏’。死，遂葬于霍太山。”[11]这则故事自然是传说大于史 实，但从中透露出这 样两个历史信息：一是在商周鼎革之时，秦人曾站在纣王一边和周死战，而后才降附周室，所谓“帝令处父不与殷乱”云云不过是编造的借口而已。二是，秦人已能够运用天命作为行 为的理论依据。这段铭文是蜚廉的后代编造以粉饰其先祖降附周人行为的说词，也作为蜚廉子孙们勤谨事周的依据。这对后来秦人事周是有深刻影响的。因为秦人僻居西垂，是被征服 的部族，即使后来成为附庸，和东方的各大诸侯国既缺少往来，也无资格参与王室事务，其社会发展远远落后于东方各国，在东方各国已对天命、祖训、王命的权威产生怀疑和批评的 时候秦人依然封闭于传统思维之中，谨守祖训，信奉鬼神，同时忠于王事。直到厉王时代诸侯不臣之心昭显，“西戎反王室”，国人也对厉王怨愤有加的时侯，秦仲却为周王室战死西 戎，继立的秦庄公则因伐戎有功而为西垂大夫，至襄公终于位列诸侯。考察秦人与周人历史关系的变迁，追究其思想根源，与“帝令处父不与殷乱”是有着内在关联的。“不与殷乱” ，自然事周，行之不懈，最终被列为诸侯。尽管到秦襄公才正式建立了国家，但是我们并不能 因此认为秦人直到秦襄公立国才进入文明时代。此前之秦人早已跨入文明时代的门坎了，只 是在周人眼里没有“立国”的资格而已；若就秦人而言，襄公立国前后，其社会结构并没有 发生多大质变。
尽管周平王开给秦襄公的是一张空头支票，只有诸侯之名，无诸侯之实，所赐之岐以西之地 均在戎人占领之下，必须征服西戎才能有其他。但这对秦襄公来说不仅是一个政治上的飞跃，即从此以后可以“与诸侯通使聘享之礼”[12]，在身份地位上和 东方诸侯可以平起平 坐了，更重要的是此举使秦襄公想起了周人兴起和代商的过程，使秦襄公坚信“天命”从周 转移到秦了，就像当年从商转移到周一样。因为历史是如此的相似。周人兴起于西方，原来 也臣属于商，因为自古公亶父开始，周人君长大都能“积德行义 ”，得到附近方国部族的拥护 ，到周文王时终于被商纣王立为西方方国之长即“西伯”。因纣王无道，导致天怒人怨，最 终上帝弃商佑周。秦人历史与此不是很相近吗?秦人以一个被征服的部族，世居西垂，尽心王事，先后获姓赐邑(周孝王为非子“分土为附庸。邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴”。 周宣王命庄公为西垂大夫)B13，这和周人早期历史相若而周室之 衰是早有预兆的，在幽王即位之初，已经灾异不断，“三川皆震”，“周将亡矣”B14 的呼声弥漫了王室上 下，幽王不知自省，一味地倒行逆施，很像商纣王的作为，最终为天所弃，死于非命。秦在此时位列诸侯，获得了岐以西之地的赏赐，不正是天命所归吗?所以秦襄公立即立西畤、祠 白帝，表示对上帝的感谢与祈求。秦文公在继承襄公 未竟之业 的同时，也接过了天命信仰，《史记·封禅书》云秦襄公作西畤十六年之后，即秦文公即位的第四年，“秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦见黄蛇自天属地，其口止于 鄜衍。问史敦，敦曰：‘此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。”如 果说襄公之祭白帝还有些一厢情愿的话，那么文公则是 在梦见了“上帝之征”而作鄜畤的，对上帝的信念则更加坚定了。秦公钟铭所追叙的正是这 一段历史。铭文有云 “我先祖受天命，赏宅受或(国)。”这儿的“先祖”有两解，一指襄公，“赏宅受或(国)” ，是指襄公受封为诸侯，获得了岐以西之地。一是非子和襄公并合而言，将“赏宅”和“受 或(国)”分解为二事，“赏宅”是指非子为周附庸、赐邑于秦事；“受国”则指襄公为诸侯 而言。无论作何解释，均是天命使然；如果按第二解，则秦人的天命观念更为悠久，早在非子之时，上帝已垂青于秦了。由于襄公受封为侯之后并没能完成建国的事业，秦国的真正建 立是在文公时代完成的。文公在位五十年，尽逐西戎，扩地至岐，收周余民，立史记事， “ 民多化者”，又颁布法律，“法初有三族之罪”[15]。文治武功， 远非其先君可比，故 钟铭云“刺刺(烈)昭文公、静公、不 (坠)于上。”即威武杰出的文公和静公、宪 公 (静公早已不享国)有灵在天，一

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直受到天帝的礼遇。值得注意的是，秦的天帝观念似乎和殷人有相通之处。前面已说过殷人的天帝不具备普遍性，只是殷人的守护神，殷人的先祖“宾 于帝”，与天帝为客，得到天帝佑护，秦人的祖灵则“不 于上”和“宾于帝”颇 有些相像，襄公祠白帝正是以白帝为秦的守护神。这正是存在意识使然，秦人本有殷文化

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影 响的 遗传，又世居西方，要夺取的是被戎人占领的周人早期故地，自然把西方的白帝作为自己的守护神，在秦人的观念里是不存在部族神与普遍神的区别的。
秦人的“受命”意识随着时间的推移而历久弥深，即使是东方各国的政治家和思想家们以及普通人士，赤裸裸批评传统的天命观时，秦人的天帝崇拜也丝毫未受影响，相反还不断发 展，随着势力的扩张，所祀之天帝也相应增加。秦宣公作密畤于渭南，祭青帝；秦灵公于吴阳作上畤祭黄帝，作下畤祭炎帝。从襄公到灵公，先后作五畤，四帝并祭。相传问世于宋仁 宗时期的秦公钟和1921年出土于甘肃天水的秦公(簋的时代远晚于 上举诸器，其铭文所述的受命观和上举铭文没有什么不同。秦公簋铭文和秦公钟铭文意思相同而稍有节略，二器的时代则完全一致。现将秦公钟的铭文节引于下，以资比较[16]。
秦公曰：不(丕)显朕皇且(祖)，受天命， (奄)又(有)下国。十又二公，不 (坠)才(在)上，严( 俨) (恭)夤天命，保 (秦) 事 (蛮)夏。曰：余虽小子，穆穆帅秉明德，叡尃 (敷)明井(刑)，虔敬朕祀， (以)受多福， (协) (和)万民，唬(虔) 夙夕刺(烈)刺 ，万生(姓)是敕，咸畜百辟胤士，
(蔼)文武， (镇) 静不廷， (柔)燮百邦，于 (秦)执事… …
关于这二器的铸作时代，因为对“十有二公”的理解不同，分歧甚大，有成公、穆公、共 公、桓公、景公五说之多，比较各家推断，当以桓公之说最为合理，铭文中的“余虽小子” 当 是桓公的自称B17。比勘上引两件铭文，我们不难发现，武公和桓公虽然相差七代一 百余年，但铭文所表述的宗教观念、治国思想毫无二致，仅仅是文公、静公、宪公三人“不 (坠)于上”发展为“十有二公不 (坠)在上”而已，早先的“赏宅受国” 发展为“奄有下国”，其余文字虽然繁简不同，但后者基本上是前者的翻版。
周初，“封建亲戚，以藩屏周”[18]，大分封的本质是武装殖民， 实现王室对东方诸方 国部族的有效控制，以保证周王这个共主地位。受封诸侯国大都经历了一个征服、控制当地土著居民的过程，其国家在初封之时实在是小得可怜，是在征服、扩张、控制的过程中发展 壮大起来的。如周公受封于鲁，伯禽代父至国，“三年而后报政周公。周公曰：何迟也?伯 禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟’。”这“变其俗，革其礼”的背后是 复杂的军事上的征服与反征服，历时三年才站稳了脚跟，但周边居民大多依然在奄的控制之下，直到周公东征，打败了徐戎、淮夷，迁淮夷、奄国之君于薄姑，伯禽才占有曲阜，使鲁 有了巩固的统治中心。在其后的历史中，鲁与周边各方国部族的斗争依然不断。又如齐国，姜尚初受封之时，不过营丘一邑，太公“东就国，道宿行迟。逆旅之人曰：‘吾闻时难得而 易失。客寝甚安，殆非就国者也。’太公闻之，夜衣而行，黎明至国。莱侯来伐，与之争营 丘。营丘边莱。莱人，夷也，会纣之乱而周初定，未能集远方，是从与太公争国。”如果不 是太公醒悟得快，这营丘也非太公所有。正因为太公的立国环境复杂严峻，太公才采用灵活变通的战略，在最短的时间内取得最多的人支持，尽量地少用强制手段去改变周边土著 居民的文化传统和利益结构，“因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，而人民多归齐 ，齐为大国。”周公东征之后，齐又取得了“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯 九伯，实得征之”[19]的权力，逐步壮大为东方大国。若从形式上 看，秦之建国历程和周初建立的这些诸侯国是十分近似的。但，仔细分析，二者差异是相当大的，这就是周初受 封诸侯有周王室作后盾，那些夏商旧国少数部族是无力与周抗衡的。所以周初分封时的授民疆土虽是一种仪式，但这种仪式具有其实力基础的。而秦人受封立国则实实在在是一张空头 支票，周天子已经失去了任何的威慑力，秦人只有完全依靠自己和早已强大起来并击溃、逼走周天子的西戎诸部争夺地盘，因而其建国历程之艰苦远非周初任何一个诸侯国可比，但秦 最终取得了成功，究其内在动因，与其“受天命”的信念是有不可分割的联系的。坚信天命 归秦、坚信能代周占有周人故地的信念，强化了秦人的坚忍意志和奋斗精神。
因为长期居于西垂，秦人立国甚晚和戎人杂处，其社会发展落后于东方各国，尽管周天子已 授予秦君诸侯爵位可以与诸侯通使往来，行礼如仪，但在东方诸侯的心目中，秦人依然是个未开化的“夷狄”而受卑视。《春秋》 公三十三年记秦晋 崤之战，云：“晋人及姜戎败秦师崤。”《公羊传》说：“其谓之秦何?夷狄之也。”《谷 梁传》云：“不言战而言败，何也?狄秦也。”谓孔子视秦为狄，故称“败秦于崤”。《春 秋》昭公八年云“秦伯卒”，即秦景公卒。《公羊传》云：“何以不名?秦者夷也，匿嫡之 名也。其名 何?嫡得之也。”没有写出秦伯之名是因为秦人没有实行嫡长子继承制，不合宗法制的原则 ，是夷狄之俗使然。孔子用“败秦”，不书秦伯之名，自有客观原因，未必有视秦为夷狄的 想法，统观《春秋》一书辞例，类似笔法记述东方各国事者多有，均不存在“夷狄”视之的 问题。公羊氏、谷梁氏独独据此谓孔子以夷狄视秦，自然是其个人的臆度，但是，这反映了 战 国初期东方诸国对秦的看法。秦孝公继位时，“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇 之。”孝公以为这是前几任国君治国无方、秦势衰落导致“诸侯卑秦”使然，固然有其道理 。但是从上举《公羊传》《谷梁传》诸语来看，在战国初期的东方诸侯眼里，秦人一直是 “异类”，是夷狄，即使是在国势强盛的秦穆公时期也是如此。《淮南子·要略》说：“秦 国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名；被险而带河，四塞以为固，地利形变，蓄积殷富。孝公欲以虎狼之势，而吞诸侯，故商鞅之法 生焉。”商鞅之法并非产生于秦国，“贪狼强力”云云自非商鞅之法产生的土壤，商鞅之法 只是在秦获得了成功而已，但这反映了后世学者对秦国文化特质的认识。商鞅变法以后，秦一跃而为七雄之首而东向蚕食，席卷天下之心昭然若揭，东方各国更进一步认为秦为虎狼之 国。信陵君谓“秦与戎狄同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行，苟有利焉， 不顾亲戚兄弟，若禽兽耳”[20]。如果说在商鞅变法之前，秦有戎 狄之俗的话还有些史 影；说商鞅变法之后秦有“虎狼之心”云云是秦杂戎狄之俗使然只能是信陵君的政治偏见了 。这不是“戎狄之俗”使然，而是法家政治的结果。但持此看法者决非信陵君一人，而有其 普遍性。鲁仲连说：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。”[21]贾 谊说：“故秦人家富子 壮则出分，家贫子壮则出赘。借父 鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公倂居；妇姑不相说，则反唇而相讥。其慈子耆利，不同 禽兽者无几耳[22]”。在当时人看来，缺少礼法，自然是“戎狄之 俗”了。其实，战国 时代，人欲横流，本不存在什么儒家所提倡的仁义德治的社会现实，贾谊所说，并非秦国独有的现象。至于鲁仲连所说的“尚首功”倒是秦政的一大特色，但各国也实行过，奖励军功 ，是当时通制，只是不如秦国彻底而已。司马迁一语道破了战国时东方各国批评秦国暴戾的原因，云“今秦杂戎狄之俗，先暴戾后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。”“秦始 小国僻远，诸夏宾之，比于戎狄，到献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天助焉。” [23]太史 公指出秦军事上的强盛和胜利导致了“虎狼”之国的评价。但谓秦襄公时郊祀天帝的原因是 “杂戎狄之俗，先暴戾后仁义”，则不合史实。从上所举史实看，秦之郊祀天帝恰恰是继承 周制而来，是秦人自以为“受天命”的结果。稽诸上举秦公钟、秦公簋诸器铭文，我们 不难发现，在秦人的主观世界里一直是以华夏自居的，虽然和西戎杂处，但一直以夷夏有别自视，所谓“邵合皇天，以 事蛮方”，“盗百 蛮，具即其服。严寅天命，保 (秦)， 事蛮夏 …… ”“ 文武， (镇)静不延， (柔)燮百邦，于秦执事” ，就是在向上帝陈述秦历代君主的军政功绩，对内合同文武，君臣同心，对外镇抚“蛮方” “百邦”“ 事蛮夏”。这儿的“蛮”和“百邦”均指秦周边主要是 西戎诸部，秦是这些“蛮邦”的共主，就和当年周是天下共主一样。秦穆公在东向争霸受阻 于晋之后，向西“益国十二，开地千里，遂霸西戎。”[24] 所谓12 个国家本来是秦 的与国，穆公正式地把他们兼并到秦的版图之内。云梦秦简《法律答问》有云[25]：
臣邦人不安其主长而欲去夏者，勿许。可(何)谓夏?欲去秦属是谓夏。
真臣邦君公有罪，致耐罪以上，令赎。可(何)谓真?臣邦父母产子及产它邦而是谓真。可( 何)谓夏子?臣邦父，秦母谓 (也)。
“夏”即华夏之省，“去夏”就是离开华夏，离开秦境(即“秦属”，“秦属”即 秦属境)就是去夏，是违法行为，即使是“不安其主长”的“臣邦人”也不准离开秦境。“ 臣邦”即臣服于秦的少数民族政权，这些少数民族在臣属于秦之后，还有其“主长”，要为 主长尽义务。“臣邦”的后代和秦人有别，叫作“真”；当父亲是臣属于秦的少数民族人、 母亲是秦人时，就可以称为“夏子”。这是商鞅变法以后的秦律，其内容是否有承自变法以 前者不得而知，但是秦人以华夏自居的观念决非商鞅变法后产生，而是古已有之了。
正因为秦以继承西周受命于天自居，西周的礼乐文明自然成为效法的对象。如果说在建国之 前，秦对礼乐文明限于条件吸取有限的话，那么建国之后自然是以礼乐文明为法度了，尽管不可避免地要保留其旧传统。但在主观上则处处以诗书礼乐为准绳。《史记·秦本纪》记载 的一则故事颇能说明这一点，其文云：
戎王使由余于秦，……秦穆公示以宫室、积聚。由余曰：“使鬼为之，则 劳神矣。使人为之，亦苦民矣。”穆公怪之，问曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱 ，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎?”由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作 为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然，上含淳德 以遇其下，下怀忠信以事上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。
这段对话，由余对礼乐法度的评判是否正确，不去评论：所云戎夷之治自然是夸饰 之词。值得我们注意的是这段对话的背景和穆公所说的“中国以诗书礼乐法度为政。”这儿 的“中国”当然是指秦而言；让由余参观的宫室之盛、积聚之丰自然也是按“诗书礼乐法度 ”兴建和储藏的，发掘的秦宫遗地的布局完全符合礼制的规定，秦墓葬制度也沿袭殷周，已说明了这一点。只是秦宫建筑不是按侯的规格而是按王的规格修建的，如凤翔秦都雍城发现 的三号宫殿建筑群遗址，位于宗庙建筑遗址的西侧，由南向北依次分为五个院落，有门相通，门前有墙为屏，正是周礼所说的天子宫室“五门”“三朝”的实物体现[ 26]。以诸 侯身份使用天子礼制当然源于“受命”观念，而非一般意义上的“ 越”。穆公所说的 “诗书礼乐法度为政”也非穆公一朝的事，而是其先君们一以贯之的方针，穆公去世之后亦 然。
历史的车轮进入战国之后，秦郊祀天地之礼并没有稍废，依然采用着周人的礼乐制度。相传 在陕西华山下乡村曾出土过两件秦玉牍，上有铭文，总计300字，其中19字缺失。其内容是秦君骃身患病、祭祀祈求华山神保佑其康复的祷词。其铭文共有四段，第一段骃自述病情严重，第二、第三段说明可能获罪于神而遭惩罚的原因，表明自己无辜 ， 最后陈述祭祀之盛，若病体康复，将令全国上下以此为常，年年祭祀。铭文有云[27]：
周世既 (没)，典法藓(散)亡。惴惴小子，欲事天地，四亟(极)三光，山川神示( )，五祀先祖，而不得 (厥)方……
这是向华山神陈述祭天不周的客观原因的，即把“不得 (厥)方”的原因归结 于“周世既没，典法散亡”。这里值得注意的有两点：一是秦是采用周世典法的，只是周世 典法散亡严重，所采可能有不合制度之处。二是骃本人是“事天地四极三光山川神 ”的，这当然是承传统而来，“欲事天地”之 “事”既祭祀亦即周礼的郊祭。据研究，玉牍是秦惠文王之物，駰即惠文王(《史记·秦本纪》作驷，系骃之误)，铭文是惠文王的祷词。看来，尽管商鞅变法力排《诗》《书》《礼》《乐》，把儒生及游学之士视为“六虱”之一 ，但这并没有影响秦的天命观念，也没有影响西周礼仪的存在。司马迁作《秦本纪》，记述秦国历史，刘知几深以为病，认为秦“爵乃诸侯，而名隶本纪”有违体例，“诸侯而称本纪 ，求名责实，再三乖谬。”[28]今人则认为司马迁之列秦为本纪， 是因为受《吕氏春秋》12纪的影响，为了凑足12这个数字；因为12在当时是天之大数，12之数取法于天，先有12这个数字标准，而后凑足12本纪[29]。然而，上举司马迁在《六国年表 序》中曾说“秦始 小国僻远，诸夏宾之，比于戎狄，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量 秦之兵不如三晋之

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强也，然卒并天下，非必险固便、形势利也，盖若天所助焉。 ”若将这一段话和秦自立国以来即以受天命自居、欲继周以有天下联系起来分析，似乎对司马迁列秦为本纪的原因还可以有另一层的解释，即在司马迁看来，周室衰亡，天命弃周；秦 虽为诸侯，但立国伊始就行天子礼，先后立西畤、 畤、密畤、 上畤、下畤，把白帝、青帝、黄帝、炎帝都纳入了供奉的系列，国家由小到大，由弱到强，最后统一天下，冥冥之中，自有天帝相助。从天命 转移的角度来看，周衰秦兴正是其体现，应列秦为本纪。秦始皇统一天下之后，接受终始五德之说，以为“昔日文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞[30]”，从 而以水德自居，是有 其历史基因的，是秦历代先君“天命”意识的发展，而非全部出于秦始皇个人的好大喜功。

注释：
①《史记》卷六《秦始皇本纪》。
②④[11][13][15][24]《史记》卷五《秦本纪》。
③[30]《史记》卷二十八《封禅书》。
⑤卢连成、杨满仓：《陕西宝鸡太公庙村发现秦公钟、秦公鎛》，《文物》197 8年第11期。
⑥林剑鸣：《秦史稿》，第52—53页，上海人民出版社，1981年版。李零：《春秋秦器试探 》，《考古》，1979年第6期。
⑦⑧侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第76页，第87—99页，人民出版社，1957年版。
陈梦家：《殷墟卜辞综述》第562—570页，科学出版社，1956年版。
郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》历史编一，人民出版社，1982年版。
⑨[10][18]《左传》昭公十八年，庄公十四年、 公二十四年。
[12][14]《史记》卷四《周本纪》。
[16][17]郭沫若：《两周金文辞大系考释》第247—251页，科学出版社，1956年版。 李零：《春秋秦器试探》，《考古》1979年第6期。
[19]《史记》卷三十二《齐太公世家》。
[20]《史记》卷四十四《魏世家》。
[21]《史记》卷八十三《鲁仲连列传》。
[22]《汉书》卷四十八《贾谊传》。
[23]《史记》卷十五《六国年表序》。
[25]《睡虎地秦墓竹简》第226—227页，文物出版社，1978年版。
[26]袁仲一：《从考古资料看秦文化的发展和主要成就》，《秦文化论丛》第1辑，第26 —44页，西北大学出版社，1993年版。
[27]李学勤：《秦玉牍索隐》，《故宫博物院院刊》，2000年第2期。 (责任编辑：admin)

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