韩非-论韩非政治思想的理论基础

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原文标题：论韩非政治思想的理论基础

韩非是战国末年韩国人，他师从于儒学大师荀子，但却没有继承儒家的思想，而成为法家思 想的重要代表人物。韩非强调法、术、势，主张君主专制主义，尤其重视术和君主独一至上性，他的政治主张是以其对人性、社会和自然(宇宙本体)的理论认识为依据的。在秦王朝统 一前后，至迟焚书坑儒之前，秦王朝的政治思想是多元的[1]。但在多 元的政治思想中，法家的政治思想无疑占主导地位。在法家的思想中，韩非的政治思想极其重要，对秦王朝的政 治产生

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了不可忽视的影响。本文试从韩非的人性好利论、“君”“道”同体说和变动不居的 历史观来分析韩非政治思想的理论基础，论证韩非政治思想的实质。本文提出了一些新的看法，不妥之处请方家指正。
一、人性好利论
战国时期的思想家们，对于人性的认识有着很大的不同。法家学派历来主张人性好利，慎到 、商鞅都有很多论述。韩非继承了法家人性好利思想，并进一步发挥。在韩非看来，好利是人的本性，人性好利是由人的本能需要所决定。他说：“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”[2]“(人)皆挟自为心”[3] 。可以说，韩非的这一思想直接继承了 商鞅的人性好利说。商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求容，此 民之情也”[4]，“民生则计利，死则虑名”，人们一切行为的直接动 力是追逐利 益，所以，对于人的一切行为，就不必用道德去衡量、解释，一切都是利欲的驱动。韩非列举很多例子来说明这个问题，“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售 ，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”[5]非但一般关系 如此，即使是父子夫 妻关系也不例外。韩非不承认人的亲情关系，他认为儒家的伦理道德都是骗人的。他说：“ 父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。”父母的态度截然相反，其原因就在于有利和无 利，“虑之后便，计之长利也。”父母子女之间“犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽 乎!”[6]韩非由此得出了非道德主义政治观，而他在《八奸》《备内》 中把有骨肉之亲的父兄、妻子都视为不可信的对象，也就不难理解了。
在君与臣的关系上，儒家学派强调君臣相依，君臣之间要讲究信、忠、仁、礼。韩非不相信 这一套，他直截了当地指出君臣之间是赤裸裸的买卖关系、虎狼关系。君臣之间的关系就像市场上的交易，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”[7]君臣之间没有血缘关系，也不必讲什么道德，“主卖官 爵，臣卖智力”[8] ，相互交换而已。如此，则君臣之间纯属利害关系也就不必再多说，君臣之间没有什么道德可言，更不存在什么信任，“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信也。”[9]
在韩非看来，所有的人都处于“利”的关系网中，所有的关系都是利益关系。既然如此，君主在控制臣民时，决不能用道德教化，“不养恩爱之心”，否则必是缘木求鱼，南辕北辙。 对于好利的人性，韩非不主张压抑控制，而是主张“因情”“利导”。他说：“凡治天下 必因人情，人情有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。” [10]“善 用人者，必循天顺人而明赏罚。”[11]所谓因情顺人并不是顺应民 心民意，而是要摸透 百姓的利欲，承认人的好利，利用人的好利，根据人性好利的本性来制定统治政策，用利去调动百姓。这就把统治者的需要与个人的需要结合起来，一切统治政策都从现实出发，使现 实政策落到了实处，所谓“圣君之治人也，必得其心，故能用力”。[12]
人性好利，但如果不按一定的秩序和方向去追求，社会就会混乱。因此，统治者要导 之，使 好利的追求为统治者所用。“夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。” [13] 韩非主张用赏罚来规定求利的秩序和方向，“赏罚者，邦之利器也”。君主要控制利的获得 ，要“利出一孔”，既要满足臣民对利的追求，又要使臣民的私利的获得与君主分不开。臣 民的私利不能违背君主的“公利”，“匹夫有私便，人主有公利，不作而养足，不仁而名显，此私便也；息文学而名法度，塞私便而一功劳，此公利也。”[14]私利的获得由君主控制，臣民就必须为君主效劳，从而强化了君主的权利。
先秦诸子在设计政治主张时，实际上都以对人性的判断为基础。由于对人性认识的不同，对 统治政策、手段和政治理想的设计也就不同。儒家主张人性善，政治上实行仁政，提倡道德教化，主张用礼来规范人的行为。法家认为人性好利，不可以教育，因此要用强权和刑罚来 控制人们的行为，他们否定一切伦理道德，是非道德主义者。正是基于对人性不同的认识，儒家思想强调限制人欲，而法家不主张限制人欲，而是承认人的欲望，用赏和罚约束、引导 人的欲望。在战国时期商品经济迅速发展的情况下，法家承认人的欲望，在一定意义上有利于推动社会经济发展。恩格斯曾说：“自从阶级对立产生以来，正是人们恶劣的情欲——贪 欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[15]但法家过分强调人性好利 ，必然导致非道德主 义，否定伦理教化，否定文化的教育功能，把人变成了赤裸裸的追求利欲的动物，人际关系也成了赤裸裸的利益关系，这种绝对排斥伦理教化的观点，势必导致文化上的排他性，韩非 强烈地反对儒学就是其明证。从政治实践上看，秦国的许多政策都是针对人性好利来制定的，这就要比其他学派的政治设计更现实、更实用，在战国纷争、争霸图强的时代，更具有现 实意义。
二、“道”“君”同体说
在韩非的思想中，有着明显的道家思想的影响。司马迁把韩非的思想归之于黄老，说他“喜 刑名法术之学，而归本于黄老。” [16]从《韩非子》一书看，其中的确不乏老子的思想，但是如果仔 细辨析，就会发现老子的思想在韩非那里已经大大地变了样[17]。韩非也论述“道”， 但他的主要目的并不 是想阐述他的哲学思想，而是想从理论上论证君主的独一至上性。韩非所说的道有多种含义，刘泽华先生在《先秦政治思想史》中曾给予归纳，概括为四点。其一，“道”是万物的本 源；其二，“道”是自然界万物的本性与特点；其三，“道”是万物的根本规律；其四，“ 道”有时又指具体的规律或规定性，起着左右和支配一切的作用。总之，在韩非看来，道是 至高无上的。“道者，万物之始，是非之纪也。”[18]他把老子的 “道”引入现实政治 领域，把道与君联系起来，等同起来，“道”也变得更加现实化、现世化。对此，韩非有着 充分的论述。他说：“夫道者弘大而无形，德者核理而普至，至于群生，斟酌用之，万物皆 盛而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰道不同于 万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此 六者，道之出也。道无双，故曰一。”[19]道是独一无二的，它生 成 、支配自然万物。在 人世间，只有君主能与道相配。在自然界，万物受道支配，在人类社会，臣民必然受君主支配。君主应该像道一样，是独一至上的，“是故明君贵独道之容”。“君臣不同道”，“君 操其名，臣效其形”，君主应该独一专断，
按韩非引用申子的话是“独视者谓明，独听者谓 聪，能独断者故可以谓天下主。”[20]
韩非基于对人性好利和道的独一性的分析，主张尊君抑臣，维护君主的利益。他认为，君主 要时刻提防大臣，任何人都不可相信。在君主周围，都是些危险人物，时刻威胁着君主，“ 猾民愈众，奸邪满侧。”[21]君主不可轻信大臣，“人主之患在于 信人，信人则制于人 ”[22]，君主要把大权牢牢掌握在自己手中，如果权轻臣重，必有 亡国的危险。韩非从道的独一性出发，认为万事万物都不能与道相对待，不能相对待则强调的是“异”。把这一 理 论用于政治，则强调君臣对立，君制御臣。他说：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至， 杂反之学不两立而治。”[23]“故不相容之事，不两立也。” [24]“矛”与“盾” ，“公”与“私”，君与臣都是绝对对立的，不以并存，“一栖两雄，其门 ” ，“一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”[25]这就否定 了最高权力的二元存 在，把君权推向了绝对至上的地位。韩非认为，君臣之间是“一日百战”的关系，君主要想 牢牢掌握大权，就必须严厉地控制臣民，对于百姓要用刑罚，对于大臣要有“御臣之术”， 即法与术。
韩非论法，祖述商鞅，并无多少新意，但最重要的一点是，韩非把法视为君主的工具，君主 可以凌驾于法律之上。这样，韩非进一步发展了早期法家的“法治”思想，使富国强兵的法 变为防奸之法，使法走向极端化。在韩非的法治思想中，法律的含义更多的是指刑法，因此他强调用刑罚治民，在人性好利的基础上，自然推导出重刑主义。“夫民之性，恶劳而乐佚 ，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。”[26]因此，对百姓要施 以重刑，“刑胜而民静”。“故治民者，刑胜，治之首也……故明主之治国也，明赏则民劝 功，严刑则民亲法，劝公则公事不犯，亲法则奸无所萌。”[27]“ 夫严刑重罚者，民之 所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑法者，民之所喜，而国之所危也。” [28]轻罪重罚是韩非的一贯主张，他对“殷之法，刑弃灰于道者”〖HT5”S S〗[29]给予阐发论述，表示极大的赞许，对商鞅的重刑主义给予充分的肯定。他认为，轻 罪 处以重刑，则重罪不至，人民不敢轻易犯法，重刑乃“非所以恶民，爱之本也。” [30]这就为严刑酷罚找到了理论依据。
韩非特别重视术。李斯把申子与韩非并称，“明申、韩之术”[31] ，司马迁说韩非“喜 刑名法术之学”。一般认为，韩非融合法、术、势，是法家集大成者。但实际上，在法、术 、势三者中，韩非更重视术。这一点，早已有人论及，郭沫若在其《十批判书》中称韩非为 “法术家”，并说：“在他的书中，关于‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上。”王元 化认为：“一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。”[32]韩非 说：“人主之大物，非法则术也。”[33]君主治理天下，并非事事 躬亲，“故圣人执一以静，使 名自命，令 事自定”，“ 事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”[34]，君主要想做到 这一点，除了用法任势 外，更重要的是要握有术。“国者君之车也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免于 乱，有术以御之，身处逸乐之地，又致帝王之功也。”[35]被韩非 称为“大物”的术到 底是什么?他在《定法》中这样说：“术者，因任而受官，循名而责实，操生杀之柄，课群 臣之能者也；此人主之所执也。”术为君主所独执，不可以示人。“术者，藏之胸中以偶众 端而潜御群臣者也，故法莫如显，而术不欲见。”[36]“君无术则 弊于上，臣无法则乱于 下，此不可一无，皆帝王之具也。”[37]为此，韩非详细地论述了 如何用术，其中不乏 一些积极的监察考课之法，但更多的是权术，即阴谋诡计(见《八经》《六反》《七术》等) 。韩非要求君主把这些术要烂熟于心，而且要善于发挥，使之变化莫测。韩非用驯鸟 作比喻，把问题说穿了。他说，明主之牧臣，就像畜鸟，“夫驯鸟者断其下翎，则必恃人而 食，焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服?”[38]这样，韩非所言的术实际上是不折不扣的权术，把这样的 术运用于政治，必然导致权术政治，这对早期法家思想是很大的破坏，对秦国的政治也产生 了极坏的影响。正如刘泽华先生所言，权术政治的恶果是，“照韩非所主张的去做，将不是 君把臣制服，而是被臣所制，秦二世不是被赵高玩弄了吗!靠术驾御群臣可以奏一时之效，但难于治理国家；然而在君主专制情况下，玩弄阴谋权术又是不可避免。” [39]韩非的 思想无疑是在为君主绝对专制作论证，君主是道的化身，一切应以君主为本位 [40]，君主应该独揽大权，君权至上。
君主不仅在政治上要独断，在思想意识上也要独断，君主应当是政治和思想上的双重权威， 价值判断的惟一标准。韩非为维护君主专制制度，特别强调思想言论统一。他说：“境内之 民，其言谈者必轨于法。”[41]“言行不轨于法令者必禁。” [42]战国末期，统一 大势已成必然，专制政治的统一，必然要求思想的统一。但这种思想统一，并非统一到客观真理上，而是以君权为标准，以君主的是非为是非。韩非学于荀子，荀子就主张“是非以圣 王为师”[43]，把价值判断的标准交给了圣王，不和圣王的思想谓 之“奸心”，对于有 奸心的人应当“不待教而诛”[44]。韩非主张君主要控制人民的思 想和言论，“禁奸之 法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”[45]禁心、禁言， 把人们的思想禁锢在 君主许可的范围内，“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师。” [46]这是彻底的文化专制主义。
韩非主张“君”“道”同体，以此来论证君主专制的合理性、严刑酷罚和权术的必要性。 韩非的许多理论都是在“君”“道”同体的大前提下展开的。在先秦诸子中，思想家们都论述了“天”“圣”“道”“王”(君)的关系。随着统一大势的出现，在思想界出现了“天” “圣”“道”“王”一体化思想，由“天”“圣”“道”与“王”的相对二分而达到合二为 一[47]。李斯继承了这一思想，把圣、道两项花环扣在了秦始皇的王冠上，称他是“秦圣临 国”，“体道行德”，“圣德广密”，“原道致明，圣法初兴”[48]……在秦刻石中，这 类话语很多。我们不能简单地把这些话看成是李斯的谀词，实际上这是法家帝王思想的反映。天王合一，君权神授，神话了君权；道王合一，体道行德说明君王的行为符合最高原则道 ，具有“真理性”；圣王合一，说明君主拥有人类最高的智慧。秦始皇独占了一切，所以只 有他才配称皇帝，这样李斯最终为法家完成了秦始皇政治形象的塑造。
三、变动不居的历史观
韩非究竟持什么样的历史观?这是关涉到评价韩非思想的大问题。几乎所有的论者都认为韩 非是历史进化论者，其证据主要是《韩非子·五蠹》中的一段话 ：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以 避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果 蚌蛤，腥 臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世 ，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、 汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。 宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复 得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
从这段话中，并不能断定韩非的历史观是历史进化论，韩非并没有认为历史是不 断进步的。有论者说，韩非把历史划分为不同阶段，这是历史进化论。在韩非的表述中，他 划分历史的不同阶段是为了说明历史运动的状态。他所说的“上古”“中古”“近古”“当 今”只表现为时间上的依次延续，但并不是社会制度的划分。他说：“上古竞于道德，中世 逐于智谋，当今争于气力。”[49]“古人亟于德，中世逐于智，当 今争于力。 ”[50]德、智、力的变化并不能说明历史的进步，而只能说明社会 的存在状态发生了变化，变化并不等于进步。韩非认为历史是运动的，而运动的过程并不表现为进步。历史的“前进 ”只说明历史在时、空上的运动，上古、中世、当今只是历史运动的序列，并不含有进步的 含义。一个时代有一个时代的存在、运动状态，不同时代不可比较，“古今异俗，新故异备 ”。“世异则事异”，“世异则备变”，由于环境、条件变了，所以在夏后之世而钻燧取火 或在殷、周之世决渎，必为鲧、禹、汤、武所笑。因此，治理现实社会，不必法古。“是以 圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”韩非强调的是历史运动过程前后的不同 ，即今不同于古，因此，古代的药方不能医治今天的病症，应当根据现实对症下药，否则必是守株待兔。
韩非不是历史进化论者，他认为当时的社会很不合理，因此，要进行社会变革。他认为，古 者人寡而相亲，“中世”乃多事之时，“当今”乃大争之世。“尧为人君而君其臣，舜为人 臣而臣其君，汤武为人臣而杀其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今而不治也。” [51]这里韩非虽然是在批评儒家称颂尧舜等，但也反映

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出了韩非对当时社会的看法。
法家的历史观不是历史进化论，他们关于变法的理论不是依据历史进化论得出的，而是依据 变动不居的历史观得出的。历史条件、背景发生了变化，就不能用老方法去解决新问题，就不能循古守旧，战国时期的社会变革都是以变动不居的历史观为依据的。商鞅说：“先王当

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时而立法，度物而制事。法宜其时则治，事适其务故有功。然则，法有时而治，事有当而功 。今时移而法不变，务易而事以古，是法与时诡，而事与务易也。”[52] “治世不一道， 便国不法古”[53]，赵武灵王在推行胡服骑射改革时说：“先王不 同俗，何古之法?帝 王不相袭，何礼之循?……乃至三王，随时制法，因事制礼。”“乡异而用变，事异而礼异 ”，“法古之学，不足以制今”[54]。李斯说：“五帝不相复，三 代不相袭，各以治， 非其相反，时变异也。”[55]他们都看到了历史之变，主张因变而 制事，而这里并不意 味着历史进化论。换句话说，并非只有历史进化论才能得出变革思想，变动不居的历史观同样可以推导出变革理论。
韩非探寻了历史变动不居的原因，他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽 兽之皮足衣也。不事力而养，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重法不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事 力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱。”[56]“古者人 寡而相亲，物多而轻 利易让，故有揖让而传天下者……处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”[57]韩非从人们的经济生活本身去解释历史变动的原 因，尽管这种认识还很片面，但其思路是正确的。也正是在这一基础上，韩非确立了变动不 居的历史观。

注释：
[1]崔瑞德、鲁唯一编：《剑桥中国秦汉史》第1章第88—97页，该书论述最为详细。
[2]《韩非子·解老》。
[3]《韩非子·外储说左上》。
[4]《商君书·算地》。
[5][9][22]《韩非子·备内》。
[6]《韩非子·六反》。
[7]《韩非子·难一》。
[8][20][35]《韩非子·外储说右下》。
[10][33]《韩非子·八经》。
[11]《韩非子·用人》。
[12]《商君书·靳令》。
[13][23]《韩非子·显学》。
[14][50][57]《韩非子·八说》。
[15]《马克思恩格斯选集》第四卷。
[16]《史记·韩非列传》。
[17]关于韩非与老子的道的差异，许多学者已作论述，较为详备的

中国历史小故事总结

见王元化《韩非论稿》，《中华文史论丛》1980年第4期。
[18]《韩非子·主道》。
[19][21][25][34]《韩非子·扬权》。
[24][41][46][49][56]《韩非子·五蠹》。
[26][27][30]《韩非子·心度》。
[28]《韩非子·奸劫弑臣》。
[29]关于弃灰法，《史记·李斯列传》言为商鞅之法，时人或有辨析，然未为确。
[31]《史记·李斯列传》。
[32]王元化：《韩非论稿》，《中华文史论丛》1980年第4期。
[36]《韩非子·难三》。
[37]《韩非子·定法》。
[38]《韩非子·外储说右上》。
[39]刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社，1984年8月版。
[40]郭沫若认为商鞅属于国家本位主义者，韩非属于君主本位主义者。见郭氏《十批判书》之《前期法家的批判》《韩非子的批判》。
[42]《韩非子·问辩》。
[43]《荀子·正论》。
[44]《荀子·王制》。
[45]《韩非子·说疑》。
[47]关于这方面的详细论述，可参见刘泽华的三组文章：《天人合一与王权主义》，《天津社会科学》1996年第4期；《王、道相对二分与合二为一》，《东方文化》(广州)1998 年第2期；《王、圣相对二分与合而为一》，《天津社会科学》1998年第5期。
[48]《史记·秦始皇本纪》。
[51]《韩非子·忠孝》。
[52]《商君书·六法》。
[53]《史记·商君列传》。
[54]《史记·赵世家》。
[55]《史记·李斯列传》。
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