儒家-論簡、帛《五行》章句的重要差異（上）

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原文标题：論簡、帛《五行》章句的重要差異（上）

（香港）
修訂版說明：本論文共分上、中、下三篇，在簡帛研究網首發。今轉載於此，之前各篇內容都經過不小或大或少的修改和補充。
（一）
比較郭店楚簡《五行》和馬王堆帛書《五行》的開篇，竹簡本的「第一號簡，其開頭部分是由“五行”二字開始」；相對來說，其前出土的「馬王堆《五行》的開頭部分，雖因殘損嚴重而難以斷定，但似乎其最先二字並非“五行”」。[1]
「學者多認為」，具篇名的楚簡《五行》，其「所論就是《荀子．非十二子》所說（的）子思、孟子“案往舊造說，謂之五行”」。[2]而「帛書《五行》是認識思、孟“五行”的重要文獻。但卻經過了子思後學的妄改。（按：本文則認為改易成帛書本的人是荀子。）如果沒有荊門郭店楚簡的出土，我們對於先秦學術史的某些認識，恐怕不知又要迷失到甚麼程度」。[3]
於《五行》篇作者的問題，筆者是認同竹簡《五行》與子思有密切關係這一說法。[4]但對帛書《五行》，筆者則認為它是荀子改造自竹簡《五行》的傑作。「李學勤先生指出，出土郭店楚簡的郭店一號墓，年代在公元前三零零年至前二七八年之間，相當孟子活動的後期，墓中書籍都為孟子所能見到；《孟子》七篇是孟子晚年所撰，故郭店楚簡的典籍均應早於《孟子》的成書」。[5]是則荀子這同樣是「案往舊」的「造說」，於時間上便絕對是可能的事。也即有理由相信，後於思、孟的荀子，是可以修改所見《五行》的傳抄本或有關版本，用之使成為學說中部分思想的元素，[6]以及教學的輔助及補充教材。
事實由竹簡《五行》之見有篇名，而經文又無《說》無《解》，此正與荀子批判思、孟而有所謂「謂之五行」、「幽隱而無說，閉約而無解」等一些言表，恰見相合；這便如龐樸先生所指出：「也足以旁証，《五行》篇本來並沒有“說”和“解”。因為如果原書確如帛書所示，有經也有說，那麼荀子批評的話，就不便如此說。」[7]而這，不又間接說明了帛書《五行》的經傳，俱可以和苟子扯上關係嗎？
說荀子與帛書《五行》關係密切，一個有力証據是來自反証。荀子既批判思、孟“五行”，卻又不列名目，這相信是與他已給竹簡《五行》加上篇名有關，落實了所謂「謂之五行」這一說法。
（二）
筆者前曾有文論及竹簡《五行》其第26與27章見諸帛本的不同處，包括：簡本「喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之」這兩句，在帛本是前後互易；又「幾而知之，天也」中的「幾」是寫作「鐖」；而「上帝賢汝」改為「上帝臨汝」；「大施諸其人」則變成「天生諸其人」。有關這各種改動的原因，及所產生出的不同意義和思想內涵，筆者已作過探討與論說。[8]今不贅引。
但還有一處重要的差異，當時保留沒談，就是關於簡本第27章末句「其人施諸人，狎也（『狎』字釋文從李零校）」，這在帛本，後面是多了「其人施諸人，不得其人，不為法」此三句話。對此，郭沂認為「從行文看」，是「帛本注文混入經文」。[9]但筆者的看法卻非如此，而相信這是荀子以帛本作為學說輔助教學其中一處的補充教材。這是從反面去申言「解蔽」這種思想的重要性，再由《說》[10]加以申說。
首先由「狎」字說起。
《論語》「狎」字兩見，[11]一曰「見齊衰者，雖狎，必變」（〈鄉黨〉），解作「親」。一曰「狎大人」（〈季氏〉），可解作輕忽、藐視。而郭店簡《語叢三》則有「狎於德」，字既可解作「親」，又可解作「習」[12]，就同《五行》的「狎」義一樣。「狎」之親是既可指人我之間的能有所親近，也可指天之親近。後者例如《國語．晉語六》所稱「天道無親，惟德是授」；《禮記．中庸》載孔子所說的「栽者培之，傾者覆之」等都是。因此《中庸》又說「故大德者必受命」。故所謂「其人施諸人，狎也」，當是指「其人」能行中道自然而有自然的化育（按：《左傳．昭公二十八年》言文王之德，有謂「勤施無私曰類」。杜預《集解》云：「施而無私，物得其所，無失類也。」竹添光鴻《左傳會箋》曰：「施而無私，一視同仁，故曰類。」而《荀子．修身》亦謂「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則』，此之謂也」），人便必有因悅之而親之者，習之者。是孟子所謂：「有大人者，正己而物正者也。」（〈盡心上〉）故帛書《五行》下文跟着說：「聞君子道而悅，好仁者也；聞道而畏（《說》則寫作『聞君子之道而畏』），好義者也；聞道而恭，好禮者也。」而這又有一值得注意處，就是帛本把簡本的「聞道」改為「聞君子道」；《說》又見把「道」解作「天道也」（第347行）；完全是為配合上文「其人施諸人，狎也」所行的「贊天地之化育」這「中和」之道而來；即謂「其人」能以其「德音（《荀子．富國》：『德音足以化之』）」，產生自然的親和力、影響力。好比《左傳．昭公二十八年》引《詩》之譽文王：「莫（『德正應和曰莫』）其德音。」這也就是文內的所謂「有德則邦家興，文王之示也如此（『示』字從李零釋讀）」。所以《說》的釋「天生諸其人」，是謂「如文王者也」；釋「其人施諸人」，是曰「如文王之施諸弘夭、散宜生也」。此因文王既能「經緯天地」，「勤施無私」，又能「無伐善，無施勞」（借用《論語》載顏回言志之語），即如不硬銷言教政教，不施行專制（《荀子．解蔽》：「聖人之行道也，無強也」），「曲而有直體」（《左傳．襄公二十九年》），故能「三分天下有其二，以服事殷」（《論語．泰伯》）。所以《易緯．乾鑿度》稱孔子之釋《隨》卦有云：「譬猶文王之崇至德，顯中和之美。」事實《隨》卦九五爻辭為「孚於嘉，吉」，是指人信於美好，故有善美的事便會得人怡悅而願相隨。而文王既能善待失德失民心的紂，寬大地給予改過自新的機會，則所帶來的啟發，有心人自更願相隨。故《彖傳》乃謂「『隨』之時義大矣哉」！[13]是以孟子有說：「若太公望、散宜生，則見而知之。」（〈盡心下〉）
故知帛本之所以加上「其人施諸人，不得其人，不為法」這三句，原因之一，是要強調智者的知賢知聖此一重要性。因為，若然文王「不得如太公望、散宜生、弘夭」的「見賢人，明也；見而知之，智也」，「德法」便不足成法。同理，人的知天道亦然。而由這樣的文本，又可帶出簡帛《五行》的一個命題：「不行。」它是文內「德之行」和「行」這兩個命題思想的逆向，其中便有所謂「不簡不行」（第22及37簡），即謂若道有所蔽，便成偏為小；而「小義破道」。蓋「道小不通，通道必簡」（《大戴禮記．小辯》）。故「道小」不但難以「成德為行」（《乾．文言傳》），難成「德行」的影響；還會有「不義」的事發生，如《五行》說的：「不行不義。」（第22簡）。
因此《說》之釋「其人施諸人，不得其人，不為法」．是謂：「言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗〔為法〕矣！」（帛書第346行）這話所反映出的思要有三：一是「弗為法」也便不能受天命，亦即不成「大德」便不得天命。故知孔子的說「天生德於予，桓魋其如予何」（《論語．述而》），就是他的求顯於「大」！二是「弗為法」便又有「不親」，會產生小人「狎大人」的事。可見「狎」之為「親」是要在得人，例如「舜有臣五人而天下治。武王曰：『予有亂臣十人』」（《論語．泰伯》）；又例如孔子嘗透露：「自吾有回，門人益親」（《史記．仲尼弟子列傳》）；這當是荀子的一種「解蔽」之言，有所謂「凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。治則復經，兩疑則惑矣」（〈解蔽〉）；也可信是他在帛本《五行》及《說》中所好用的一種性質近乎「賦」體，[14]但「謎」樣卻更見深化的技巧：幽隱而有說（《說》表面並無言及「狎」）。三是即此可知，帛本的加上那三句話，另一原因是作者認為若行教而欠善，便會失道失事失人，產生不良效果，例如有所謂「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣」（《論語．里仁》）。是以孔子有說：「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。」（〈顏淵〉）
故知「其人施諸人，狎也」的能令人有親有習，是還因其人能行善法，故法有所成能得其人。反之，若君子不先慎立其方以明其法，則「智者過之」「賢者過之」，便令「愚」、「不肖」有所「不及」（語見《中庸》第4章）；最後甚至會出現諸如「狎大人，侮聖人之言」此類的反響，形成有所謂「困而不學，民斯為下矣」！
（三）
帛本《五行》於終章處，是把竹簡「聞道而悅者，好仁者也」中的「道」，易為「君子道」；把「聞道而樂者，好德者也」的「好德」，改為「有德」；這兩兩究竟又各有甚麼不同？
嘗有論，天道是自成其仁的無妄私，如《說》就有稱：「仁而能安，天道也。」（第245行）上天的愛是一視同仁，譬之於天地，便有所謂「三無私」：「天無私覆，地無私載，日月無私照」（《禮記．孔子閒居》）。故《五行》是稱「聞道而悅」為「好仁」。但天道的無妄卻又給君子帶來了「畏天命」的「中心之憂」。因上天的中道無為，是無論正道反道，例如仁與不仁，都概加生發。孔子就因此有說：「故天之生物，必因其材而篤焉；故栽者培之，傾者覆之。」（《中庸》第17章）又說：「道二：仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）故聖人的「知天道」，是可信必有「恐懼乎其所不聞」此一義，而講重「慎求之於己」，知所善行人之道，始然後得曰「知而行之，義也」（《五行》），而能有所謂「昔先君子有言『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣」（郭店簡《大常》第37－38簡）。
因此帛本《五行》是要把「道」改為「君子道」，以示於言天道無為處（《禮記．哀公問》：「無為而物成，是天道也」），還須講重人道之修。事實《說》就把「君子道」的「道」解作「天道也」（第347行）；荀子也因此而批評「莊子蔽於天而不知人」（〈解蔽〉），又說「故明於天人之分，則可謂至人矣」（〈天論〉）。
但子思又並非不知不明「道」與「君子道」，「好德」與「有德」的微妙關係及分野。前者由竹簡《五行》於言「聞道而悅者，好仁者也」之後，跟着即說「聞道而畏，好義者也」可得窺而知。此句義與孔子所說「畏天命，畏大人，畏聖人之言」的理脈相同（說詳後）。
事實竹簡《五行》言「道」所主述的，就繫於天道與君子道這「天」、「人」兩「大」道方面。
而人道之所以也稱「大」，是因人道之大者，除「正己」之外，還能不棄不賢不肖，這是孔子所說的「君子儒」之修。他又告誡子夏「無為小人儒」（《論語．雍也》）。因此孔子之言「人道」，乃以「政為大」；而「政者，正也」。孔子說：「古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土（按：『安土』指大地能以天下為己任，故能『樂天』。所以《易．繫辭上》有稱『安土敦乎仁，故能愛』）。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。」（《禮記．哀公問》）是以竹簡《五行》同樣沒忽視道有正、反這一現象，教修身君子要「慎其獨也」。這從文中數度見有本於仁、智、聖之道或所謂聖、智、仁，而作出逆向申說，最後又皆以「不安不樂，不樂無德」作結（見第2、3及11章），即可窺見一斑。
可是子思卻偏在終章處棄「君子道」和「有德」這兩個於文中屬重量級的辭稱不用，原因想極只有一個，就是這和他有意以見微知著的方式，包括以「聞道」扣於孔子所慨言的「朝聞道，夕死可矣」（〈里仁〉）；以「好德」扣於孔子所感慨繫之的「吾未見好德如好色者也」（〈衛靈公〉）；以道、德、仁、義、禮扣於孔子所特重的「志於道，據於德，依於仁，游於藝（《禮記，禮運》：『義者，藝之分也。』又：『夫禮，必……協於分藝』）」（〈述而〉）；欲以此表出「此真先君子之言」！這一用心，我們今從帛書 《五行》之《說》的有關反映，是不難取得佐証。因荀子顯然也注意到子思此種不尋常但卻是「持之有故，言之成理」的論調，故此他對簡

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本《五行》終章所敘及的四個「聞道」，是只就首句的「聞道而悅者，好仁者也」，作出「聞君子道而悅，好仁者也」這樣的改動為示樣的參考；而接下的三個「聞道」，帛本《五行》則悉仍舊貫，採並存的方式，以表在修道的層次上，兩者是相通的。但在《說》的解說上，荀子則又全皆以「聞君子道」為稱，這自然是和他曾對竹簡《五行》首章的句義，作出了「聖」之「不形於內謂之行」這一改易，認為君子的性道不錯是本自於天，但與其從「聖」之「不形於內謂之德之行」這影響力的方面去強調聖人是具天命而來此一重要性，不如平實地從聖人的仁義禮教之道作出發，去言後現代君子之修（《荀子．大略》：「故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也，然而亦所以成聖也」），這樣更具社會性，更見務實和需要。
今試看竹簡《五行》的終章：「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。」這裡所言的「道」，本可逕稱「君子道」；但子思卻一反其文例，而以「道」稱，就不能等閒視之。荀子必然也注意到此點。因「聞道」乃上承第27章的「大施諸其人，天也。其人施諸人，狎也」而來，所以是「持之有故，言之成理」。不過通讀全文，凡有關聞道達道處，必言「君子道」，無一例外。「聞道」在終章之前未嘗一見。是則子思之別具用心，昭然若揭！
而且可信「聞道」的「道」，在子思心中也是指「君子道」。這由「聞道而畏者，好義者也」一句可察知。這話是「君子道」所以形成的主因。
第26－27號簡有云：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。」聖人能聞知於天，知天之成物，一視同仁，「中立而不倚」（《中庸》第10章），正反之道律皆生發，由是而有「中心之憂」，卻又因此而有「中心之智」（按：《中庸》第12章所說的「天地之大，人猶有所憾」，便可視為此義的「喻而知之，謂之進之」），既知以仁為體（故《荀子．解蔽》說「仁者之思也恭」），又能以其智擇善而行仁，成其「中心之聖」，是如孔子所說的：「人能弘道，非道弘人」（《論語．衛靈公》）；所說的：「仁者安仁，智者利仁。」（〈里仁〉）所以簡帛《五行》之言智者之知，有說：「見而知之，智也。知而安之，仁也。」（第27－28簡及第30簡）而「安也者，言與其體偕安也者也」（《說》，帛書第244－245行）。於是「德之行」能以「五」為「和」，即《說》所稱的「以多為一也者，言能以夫

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﹝五﹞為一也」（第223行），而成人道的「大」。故《荀子．賦》篇之言「君子之知（智）」，有云：「大參乎天，精微而無形，行義以正，事業以成。」由此而行出所「宜」是為「義」。故《說》之釋「聞君子道而畏，好義」，是曰「好義者也之聞君子道而以之（往也）其〔義也〕，故能畏。畏也者，形也」（第348－349行）。郭店簡《語叢一》則說「有仁有智，有義有禮（帛書之「五行」序列與此近同）」（第16簡）；又說「仁生於人，義生於道。或生於內（例如舜之『由仁義行，非行仁義也』），或生於外（例如所謂『行仁義』；所謂『居仁由義』；所謂『見賢思齊』便是）」（第22－23簡）。因此郭店簡《尊德義》稱「是以君子，人道取先」（第8簡）；《性自命出》謂「道四術，唯人道為可道也」（第14－15簡）；而《荀子．不苟》則說「致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行」。
則知「聞道而畏者，好義者也」中的道，必為「君子道」。它是人道之「大」者。而能成其大，則

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在「君子集大成」（第42簡）。
故帛書《五行》曰：「君子之為德也，有與始，無與終。」《說》之釋則云：「〔有與始者，言〕與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。」（第229行）這若套以《中庸》載孔子譬以喻之的話，也就是「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測」。「天地」可謂是與天道仁體始，故其為也是中道無為。例如有所謂「民受天地之中以生，所謂命也」（《左傳．成公十三年》）。但上天大道之成物，又是任有道之物，自取自化自成，故能成物於無過不及，此即「生物不測」，也是中道自然的事。所以孔子又說：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《論語．雍也》）這當是他有感於人是基於上天的直道而有生，是以惜福的話。而這於「君子道」之「德」，就是由知天道體天德而來的「君子之中庸也，君子而時中」（《中庸》第2章）；於「君子道」的「善」，則是所謂「君子之為善也，有與始，有與終」（第18簡），由是而有「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也」這道德上的「論列其類」（《尊德義》）；或可說是「道德者，包五性內外之稱也」（《大戴禮記．盛德》篇盧辯注）。而「始」則本是指聖人（例如堯）的始法則於天，卻能知天之不足而補之，行之以義，是為「中心之聖」。這既是聖人的「善」而有其賢行，也是君子的「為善也，有與始」的「始」；而「終」則是指「四行和謂之善」而為說。因此《乾．文言傳》有曰「知終終之，可以存義」。而《五行》之《說》則謂「所安，所行，所敬，人道也」（第291行）。亦知有關「君子之為德」的所謂「無與終者，言舍其體而獨其心」，「舍其體」即指心能居於無妄的仁體（戴震《法象論》嘗云：「聖合天，是謂無妄。無妄之於百物生生，至貴者仁」）[15]，也即《大禹》所曰之「余玆宅天心」（郭店簡《大常》第33簡）。而「獨其心」就成「心貴」（《說》，第139行）。這是指要做好一己，最後還得靠自己才能做到，有所謂「為仁由己」，有所謂「慎求之於己」，是為「君子慎其獨也」，如《說》之謂：「心也者，悅仁義者也。」（第318行）因為天道的無妄，是於正、反之道，俱予生發；故修身君子不應只求潔身自愛，那只是蔽於一曲的「小人儒」；而要肩負大義，視「君子有終身之憂」（《孟子．離婁下》），為己為人，做個「君子儒」，例如對不賢不肖者，也得以「忠恕」之道待之，「有教無類」，體行道之「無與終」；就好比為《坤》之道的「地厚載物，德合無疆」（《坤卦．彖傳》）。而此一以人道的不偏蔽去配天道的無妄私，是正因天命有其可畏處，故志道者更要懂得採取主動去變天；變天之道又得先對聖道有所認知，然後學習如何去改變和革新自己。而這最重要的一個變則通的方法是知所悅人（《五行》：「以其中心與人交，悅也」），例如高明處的「見賢思齊焉，見不賢而內自省」；大處的「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能」（《論語．子張》）。所以《五行》稱：「不變不悅。」（第21簡）而《說》則謂：「變也者，勉也，仁氣也。變而後能悅。」（第233行）而最後若能以

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內聖之修，行外王的德化，便自然「仁者不憂」而有「君子之樂」！
則又可知孔子思想的偉大，是在他最知天人關係之畏處，而能「智者不惑，仁者不憂，勇者不懼」。他嘗說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語．季氏》）「天命」的可畏是在天對人性的考驗。而子思顯然也深明此一理義，故「子思氏之儒」有說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」（《中庸》）「大人」的可畏，是在其人因此而建樹了榜範，既能治己以正，又能中正以立人，而體行中道自然的化育，無我又有我，是孟子所說的「有大人者，正己而物正者也」（〈萬章上〉），又謂「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在」（〈離婁下〉）；故荀子亦稱「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則。』此之謂也」。而「聖人之言」，則是指聖人其所行所道的「不言之教」。對此，孔子是既畏有所不聞不知「德音」處，又畏知而有所不能。
故就算不取帛本《五行》及《說》為証說，上論一樣可說明子思所言的「聞道」，當指「君子道」言。
但子思所云的「聞道而樂者，好德者也」，這在荀子看來，其語境若比於孔子精思的節奏，便有不諧協不合拍處。因這「樂」是說，好德者之能由「好仁」、「好義」、「好禮」，而臻至如聖智般能以人道配天道這天人契合的化境，產生出中道自然之化育，是自有其德之樂。這也是孔子所說「七十而從心所欲，不踰矩」（《論語．為政》），荀子所說「變化代興，謂之天德」（〈不苟〉）的「神而明之」處和理趣之所繫。
故孔子嘗云：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（〈雍也〉）
而帛本《五行》則謂：「聞道而樂，有德者也。」《說》對此之釋是：「道也者，天道也。言好德者之聞君子道而以夫五也為一也，故能樂。樂也者，和。和者，德也。」（第351行）此詮釋讓我們看到「有德」是包含了「好德」。蓋「聞道而樂」，其樂一在於知有悅道者。二在於知悅道好德者能於「聞君子道而以夫五也為一也（按：因此《荀子．勸學》有謂『仁義不一，倫類不通，不足謂善學』）」，故對有好德如此者，倍感快樂。三是快樂更有在於人之能由遷善、樂道進而「好德」，是與「聞道而樂」者，也即「其人」有關。比類就有若人之好德於天，正是因天之「有德」！故《說》乃以悅聞五音之相和為喻，曰：「和者，有猶五聲之和也。」（第286行及292－293行）所以《五行》曰：「和則樂，樂則有德。」荀子則曰「聖人之思也樂」（〈解蔽〉）。
而孔子又曾喟嘆：「由，知德者鮮矣！」（〈衛靈公〉）然則這「知德」會否就同於「好德」的加配「有德」？
又孔子悲天憫人，嘗曰「朝聞道，夕死可矣」，其大義會正是此指麼？
（編者按：[1]引語見《中國哲學》第二十一輯（遼寧教育出版社出版）池田知久「郭店楚簡《五行》研究」一文，書第93頁。
[2]李零著《郭店楚簡校讀記》，第78頁。北京大學出版社，2002年。
[3]引語見《中國哲學》第二十輯邢文「《孟子．萬章》與楚簡《五　行》」一文，書第239頁。
[4]梁濤：「現學術界一般認為郭店一號楚墓在公元前四世紀中期至三世紀初，不晚於公元前三零零年（參見《荊門郭店一號楚墓》，《文物》1997年7期；李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》第二十輯），考慮到《五行》流傳過程中的複雜情況，特別是竹簡并非《五行》最早的傳本，那麼，它的書寫時間可能還會更早，雖不排除完成於子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前483－402）的思想。」（見「簡帛《五行》“經文”比較」，www.confucius2000.com，2000年6月6日）詹群慧：「郭店一號楚墓的墓葬時代為公元前三百年左右。竹簡制作時代自然早於墓葬時代，子思卒於公元前五世紀末，到郭店墓下葬不過百年，按時間推算，簡本《五行》成書即使不在子思生活的年代，至少不會晚於子思的再傳弟子。因此《五行》篇縱使不是子思親手寫就，也應該是其再傳弟子根據子思口述經文記錄整理而成的經典。因此可以看作是子思的著述或著作，正如《論語》被視為孔子的著述一樣。」（見《郭店楚簡中子思著述考》（上），簡帛研究，2003年5月19日）
[5]同註〔3〕，書第240－241頁。邢文認為所引李氏的看法正與其文之結論相合。
[6]梁濤：「《五行》對荀子的影響也十分明顯，荀子思想以禮為核心，與《五行》“不形於內”的“行”顯然具有某種聯系。需要指出的是，《五行》是通過“賢人”來說明“不形於內”的“行”。」（見「簡帛《五行》新探──兼論《五行》在思想史中的地位」，confucius2000 ，2002年9月7日）
[7]見龐樸「竹帛《五行》篇比較」一文。《中國哲學》第二十輯，第224－225頁。
[8]見拙文《簡、帛“五行”天道思想再探討》。簡帛研究網，2006／7／15；孔子2000網，2006／7／25；武大簡帛網，2006／7／26。
[9]《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社出版），書第206頁。
[10]龐樸：「竹帛兩《五行》的最大不同，在無《說》和有《說》。」又：「文章分為“經、說”、“經、解”或者“經、傳”，本是古人立言的一種體裁。」（「竹帛《五行》篇比較」，《中國哲學》第二十輯，第223頁）
[11]楊伯峻《論語譯注》，第256頁。
[12]李零：「『狎』與『習』音義相近，……古人常以二字互訓。」（《郭店楚簡校讀記》，第82頁）郭沂：「《說文》曰：『狎，犬可習也。』段玉裁注：『引申為凡相習之稱。』」（《郭店竹簡與先秦學術思想》，第205頁）
[13]這段言《隨》卦的話，是引自拙文《論語「民可使由之」章解讀》，見拙著《學校與學術之間》第178頁，香港明報出版社出版。
[14]見拙文《新論「孔子誅少正卯」──孔子辯誣之二》，第（五）及第（七）節。www.confucius2000.com，2006年9月2日。
[15]轉引自簡帛研究網載郭齊勇《再論“五行”與“聖智”》一文。該文於談到相信是戴震「對“仁、義、禮、智、聖”五行的闡發」之有關思要時，是引錄了一些言論精粹。 (责任编辑：admin)

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