儒家-從陰陽書到明堂禮

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原文标题：從陰陽書到明堂禮

（北京大學中文系博士後）
提要：笔者比對傳世文獻，綴合銀雀山漢簡《迎四時》殘篇，發現其與《皇覽》所引禮書，是相同內容文獻在不同時代的傳本。然而，兩者在目錄學分類上卻分別被歸入陰陽書和儒書。這不僅是文獻本身在思想學術體系中的地位變遷，也反映了儒學吸收和整合陰陽學說的過程。本文嘗試圍繞這個問題，作一些關於漢代學術史的推論。
關鍵詞：銀雀山漢簡 迎四時 陰陽書 儒學
銀雀山漢簡中包含了大約十篇陰陽書，整理者稱之爲“陰陽時令占候之類”。這一部分至今沒有公布正式整理本，相關研究也屈指可數。[1]本文嘗試對其中一篇整理者命名爲《迎四時》的文獻略作探討，由於無法看到圖版，只能利用吳九龍《銀雀山漢簡釋文》[2]（以下簡稱《釋文》）中所見簡文進行研究。
漢簡《迎四時》篇，目前僅有李零和加拿大學者葉山(Robin D. S. Yates)兩位先生做過簡單的介紹。李零認爲，此篇是講天子於東、西、南、北堂分迎四時，形式與《月令》等書相合，應屬古“明堂月令”之說。[3]不過，他并沒有比對傳世文獻做更多的討論。葉山則指出，此篇殘文“足以確定它與《墨子·迎敵祠》、《尚書大傳》、《孔叢子·儒服》的某些部分十分相似”，同時也認爲其性質與傳世“月令”之類相近。[4]筆者基本同意兩位先生對此篇的歸類，但相關的文獻比對工作則還有不少值得商榷和可以推進之處。[5]事實上，銀雀山漢簡《迎四時》與《太平御覽》卷五二八引《皇覽》[6]所録的一篇禮書內容基本一致，通過比對研究，可以糾正原先釋文的一些失誤，還能補正傳世文獻中的脫譌。不僅如此，比較此篇在出土和傳世文獻分類中的異同，也有助於增進我們對漢代學術史的認識。
一、漢簡《迎四時》與《皇覽》引禮書的比對
《銀雀山漢簡釋文》將《迎四時》定爲“陰陽時令占候之類”的第五種，整理者在認定屬於此篇的簡文後標注了“（陰·五）”，現在按原順序號列出如下。
1526……春養穉於……
1597……天之□昌之以羽舞之以鼓非此迎
1703……東堂夏養七嬬婦□……
1952……□分卌六日天子迎舉……
1955……□南堂秋養九老……
2039……九等白□九乘蘄……
2724……此迎春之樂也距春……
2757……高七尺堂
2973……迎春于東堂……
3050……□距冬日至
3119……□六等黑□……
3272……北堂養
3458……六日天子迎……
3832……角舞之以羽狄……
4165……夏之樂必□□……
4468……□冬夏之樂……
4809……六乘蘄□□……
簡文殘缺嚴重，如果沒有合適的傳世文獻作參考，綴合復原的工作難度很大。所幸，我們發現大部分簡文都能在《太平御覽》卷五二八引《皇覽》的這段文字中找到對應的內容。今據中華書局影宋本録《皇覽》文於下，并將與簡文相應的部分用下劃綫標出，注明對應的簡號。
《禮》，天子迎四節日，天子迎春夏秋冬之樂【4468】又順天道。是故距冬至日【3050】四十六日，則天子迎春于東堂【2973】，距邦八里，堂髙八尺，堂階八等，青稅八乗，旂旐尚青，田車載矛，號曰助天生。倡之以角，舞之以羽【3832】，此迎春之樂也。自春【2724】分数四十六日，則天子迎【3458】夏于南堂，距邦七里，堂髙七尺，堂【2757】階七等，赤稅七乗，旂旐尚赤，田車載弓，號曰助天養。倡之以徵，舞之鼓鞉，此迎夏之樂也【4165】。自夏至数四十六日，則天子迎秋于西堂，距邦九里，堂髙九尺，堂階九等，白稅九乗，旂【2039】旐尚白，田車載戟，號曰助天收。倡之以商，舞之以干戚，此迎秋之樂也。自秋分數至四十六日，則天子迎冬【1952】于北堂，距邦六里，堂髙六尺，堂階六等，黑【3119】稅六乗，旂【4809】旐尚黑，田車載甲，號曰助天誅。倡之以羽，舞之以籥，此迎【1597】冬之樂也。所以迎四時樂。飬九志【1955】于西堂，冬飬九勝于北堂，飬【3272】後三月而止【3463】。天子行殺，必順天道。
除1526、1703外，所有簡文都在此條中找到了對應文句，大致可以推測銀雀山漢簡此篇就是《皇覽》此條所引禮文的殘篇。通過對比，不難看出《釋文》原注“（孫·上三）”的簡3463“□三月而止”五字，很可能也屬於此篇，上面已經在《皇覽》引文中標示了對應位置。下面根據比對的結果，按照《皇覽》引文中的順序，對存在異文或原釋録有誤的簡文予以簡單的說明。《皇覽》此條又見《續漢書·祭祀志》劉昭注引[7]，無首“天子迎四節日”一句，止於“此迎冬之樂也”，其餘文句略有異同，我們也會在必要時一并參考。
簡4468“□冬夏之樂”，《皇覽》引作“迎春夏秋冬之樂”，然則簡文可能原作“迎春秋冬夏之樂”。四時以春秋冬夏爲序，見《禮記·孔子閒居》“天有四時，春秋冬夏”[8]，《大戴禮记·主言》“其於信也如四時春秋冬夏”[9]，《尚書大傳》“周公兼思三王之道以施於春秋冬夏”[10]，亦多見於《墨子》、《管子》、《呂氏春秋》等古書，當爲漢人所習用。這裏與《皇覽》小異，是傳寫所致。
簡3050“□距冬日至”，《皇覽》引作“距冬至日”。“冬日至”也是漢人對冬至常用的稱呼，見《周禮·春官·大司樂》、《春秋繁露·五行五事》。此亦傳寫異文耳。
簡3832“角舞之以羽狄”，《太平御覽》引《皇覽》無“狄”字，《續漢志》注引作“羽翟”。吳九龍《釋文》在“狄”字後加圓括號注“翟”，應是認爲簡文“狄”字通“翟”， [11]考之《續漢志》注，并非無據。
簡2724“此迎春之樂也距春”，《皇覽》引作“自春”。《皇覽》“自春分數四十六日”及以下“自夏至”、“自秋分”介詞均用“自”，簡文用“距”，同上“距冬日至”例。
簡3458“六日天子迎”，校《皇覽》引，“日”下少一“則”字。簡1952同。
簡4165“夏之樂必”，校《皇覽》引，并準簡2724“迎春之樂也”例，“必”或是“也”字之誤。
簡2039“九等白□九乘蘄”，校《皇覽》引，□處殘字當是“稅”。“稅”用作“繐”，《左傳》襄公二十七年“如稅服終身”杜預注“稅即繐也”[12]，這裏應該是指駕馬身上掛的穗子。“蘄”，《太平御覽》引《皇覽》引作“旂”，《續漢志》注引作“旗”，字通，《釋文》於字後注“旗”，是也。簡4809“六乘蘄”同。
簡1952“□分卌六日天子迎舉”，“舉”字疑誤。
簡1597“天之□昌之以羽舞之以鼓非此迎”，“昌”，《太平御覽》引《皇覽》引作“倡”，《續漢志》注引作“唱”，字通，《釋文》於字後注“唱”，是也。簡文“舞之以鼓非”，《太平御覽》引《皇覽》作“舞之以籥”，《續漢志》注引作“舞之以干戈”，這是簡文與傳世本最大的差異。案《皇覽》引禮書云，迎夏之月“倡之以徵，舞之鼓鞉”，《釋文》中簡文“鼓非”恐當作“鼓兆”，“兆”通“鞉”。如果這一推測不誤，簡文與傳世本中迎四時所用樂舞就出現了錯位，“舞之鼓鞉”一與羽聲配一與徵聲配，簡1597應屬迎夏還是迎冬似乎也成問題。我們知道，漢代五行與五聲、四時的對應關係已經非常穩定，《禮記·月令》、《淮南子·時則》等都以角配春配木、徵配夏配火、商配秋配金、羽配冬配水。隋代蕭吉所撰的《五行大義》總結了此前關於五行的各家理論，其《論配聲音》一節也未見異說。[13]因此，簡文“昌之以羽”無疑當屬迎冬。與五聲不同，四種舞蹈道具羽翟、鼓鞉、干戚、籥或干戈，則僅見於此篇，沒有證據說明它們與五行四時形成了固定的配對。因此，在文本傳寫中出現抄誤或臆改的可能較大。《太平御覽》與《續漢志》注同引《皇覽》，但“舞之以籥”在《續漢志》注中卻引作“舞之以干戈”，存在異文。同樣，在出土和傳世文本之間出現差異，也是不難理解的。
簡1955“□南堂秋養九老”，《皇覽》引作“養九志”，“志”顯是“老”字之譌，當據簡文校正。《皇覽》無“南堂秋”三字，且以下僅作“養九志于西堂，冬養九勝于北堂，養後三月而止”，當有脫文。據本簡及簡1526、1703、3272，可知這裏原文當是四時各於東南西北堂養四種人。葉山已經指出，簡1526、1703、1955可以前後相接，而1955與3272之間還應有八九個字。[14]筆者贊同這一觀點，今試綴合如下，　中字是據《皇覽》引臆補。
春養八穉於【1526】東堂，夏養七嬬婦於【1703】南堂，秋養九老【1955】於西堂，冬養六勝於北堂【3272】。
八七九六分別是木火金水的成數，以配春夏秋冬，《迎四時》的各禮樂項目都采用了這套數字系統。[15]參照春夏秋三季，《皇覽》“冬養九勝”，“九”無疑當作“六”。“勝”字費解，如非字誤，應該也是指與“老”相對的某種人。[16]
以上，我們將簡文一一做了比對，說明殘篇的內容除了《皇覽》脫譌的部分，都見於《皇覽》所引書。接下來的問題，是竹書原篇是否具有《皇覽》所見禮書的全部內容，一方面，四時是否完整，另一方面，每一時的禮樂項目是否完備。簡文中，春、夏、冬三時已有明文；簡2039“九等白□九乘蘄”中，數九和色白也明確對應於秋。因此可以說，竹書原篇是四時完具的。《皇覽》引禮書，每時有固定的禮樂項目。我們把這些項目分別標上序號，然後尋找各自相對應的簡文，結果如下。
①距“分至”四十六日，②則天子迎“某時”于東堂，③距邦“某”里，④堂髙“某”尺，堂階“某”等，⑤“某”稅“某”乗，⑥旂旐尚“某色”，7田車載“某兵”，⑧號曰助天“某”。⑨倡之以“某聲”，舞之以“某”，⑩此迎“某時”之樂也。 項目 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ 簡號 1952
2724
3050
3458 1952
2973
3458 2039
2757
3119 2039
3119
4809 2039
4809 1597 1597
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除③、⑦兩項外，漢簡殘篇覆蓋了《皇覽》引禮書的所有項目。由於簡文殘缺過甚，所存還不足原篇相關部分的三分之一，因此無法排除原篇有③、⑦兩項而現在全部缺失的可能。也就是說，漢簡《迎四時》原本包括了《皇覽》引禮書的絕大部分，甚至很有可能是全部的內容。可以認爲，銀雀山漢簡《迎四時》與《皇覽》引禮書，是相同內容的文獻在不同時代的傳本。
這篇文獻，整理者將之歸入“陰陽時令占候之類”，然而在《皇覽》中，它卻以禮書的面貌呈現在我們面前。按照《漢書·藝文志》的目録分類，“陰陽時令占候”書應該屬於《諸子略》“陰陽家”或《數術略》“五行家”，禮書則無疑當在《六藝略》“禮類”。《迎四時》一篇或爲陰陽書或爲禮書，它在目錄學歸類上的變化，是值得討論的問題。
二、從陰陽書到明堂禮：《迎四時》的目録學歸類
整理者在銀雀山漢簡中劃出“陰陽時令占候”一類，有充分的理由。據整理者介紹，與漢簡同時出土的，還有五方木牘的殘片，這些木牘原來應是繫在漢簡上面，題寫著相關漢簡的篇題。其中一號、二號木牘分別是《孫子兵法》和《守法守令十三篇》的篇題，三號、五號木牘則都集中了論兵論政的篇章。[17]漢簡的原主人顯然有意將內容相關的書篇，歸於同一個木牘的統轄之下。其中的四號木牘，整理者釋文如下。
…… 陰□散 □言
□□ □ □子
曹氏 禁
…… □
據李零的研究，《曹氏》即簡文中的《曹氏陰陽》，是曹氏所傳的一種陰陽書；《禁》即簡文中的《禁》，是按陰陽五行講四時禁忌；《陰□散》即簡文中的《陰陽散》，也是一種古陰陽書。[18]這三篇都被歸入四號木牘下，說明漢簡的原主人大約就有一個“陰陽書”的類別。與墓主大約同時的司馬談在《論六家要旨》中稱，陰陽家“四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”。[19]按照這個標準，上述三篇也確屬陰陽書。銀雀山漢簡中與這三篇屬性相近還有《三十時》、《四時令》、《五令》、《不時之令》等。《三十時》，李零做過深入的研究，認爲屬於五行時令；《四時令》的篇題是整理者補加的，它在形式和內容上都與《管子·五行》“天子出令”云云數章相近，李零認爲亦古“明堂月令”；《五令》，篇題補加，李零概括說，它是以五種政令與五蟲相配，講五行生克和陰陽刑德；《不時之令》的篇題亦係補加，講不合時令導致的兇咎，李零認爲屬古災異之說。[20]無疑，它們都可以歸入陰陽書。
陰陽書的要義是“順天”，《漢書·藝文志》稱“敬順昊天”是陰陽家之所長，銀雀山漢簡《禁》云“所以順天也”（簡1895），又云“五穀不番，六畜不遂，草檮枎，萬物果蓏不成，此天道不順也”（簡0331），《五令》曰“此順天道”（簡0235），皆是此意。《迎四时》也稱迎四時之禮樂“順天道”，內容則是講“四時教令”。雖然我們已經無法從四號木牘上找到它的篇名，但它在原主人的分類中歸屬陰陽書，大概是可以肯定的。
《皇覽》所引的這篇，此前我們一直稱之爲禮書，也并非無據。《皇覽》是曹魏文帝時編輯的類書，“合四十余部，部有数十篇，通合八百余万字”[21]，南朝隋唐時僅存一百二十餘卷的何承天重編殘本，宋代又佚。《太平御覽》引《皇覽》此條在《禮儀部》，曰“《禮》，天子迎四節日，天子迎春夏秋冬之樂又順天道”云云，以“禮”起首，是引用禮書的慣例。《續漢志》注引《皇覽》曰“迎禮春夏秋冬之樂又順天道”云云，校《御覽》所引，無“天子迎四節日天子”八字，“迎禮”二字則或是誤乙。清孫馮翼輯《皇覽》一卷，稱“迎禮”是“逸禮”之譌，將此條歸入《逸禮》，其說亦可備考。[22]無論如何，曹魏諸儒編《皇覽》時將此篇視爲禮書，也是不難斷言的。
如果以上的推測無誤，《迎四時》篇在西漢中前期和漢魏之際，確實被劃歸了不同的目録學分類。我們應該如何解释这种變化呢？
類似的情況，還可以舉出一個更爲人所熟知的例子。《月令》在內容和形式上與《迎四時》十分相近。它既是今本《禮記》的一篇，又是《呂氏春秋》“十二紀”的“紀首”。按照《

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漢書·藝文志》的分類，《呂氏春秋》屬於《諸子略》之“雜家”，單就《月令》而言，以司馬談的標準自當歸入“陰陽家”。然而，到漢成帝時，劉向《別錄》已經將之明確地歸入六藝“禮類”。《禮記·月令》正義引鄭玄《禮記目録》稱其“於《别録》屬《明堂隂陽記》”。《漢書·藝文志》，《六藝略》“禮”類有《明堂陰陽記》三十三篇，[23]《月令》就是其中之一。至少在西漢後期，《月令》已經有了明確的禮書身份，只是這種身份還有些特殊。據鄭玄的《禮記目録》[24]，《別錄》將“禮記”分爲“通論”、“喪服”、“制度”、“祭祀”等門類，《漢志》都沒有把它們單列出來，而是統稱爲《記》百三十一篇，自注云“七十子後學者所記也”，說明是孔門後學所傳。《明堂陰陽記》則列於其後，單獨爲一家，注曰“古明堂之遺事”，似乎與前者不可雜廁。到了東漢後期，今本《禮記》四十九篇流行，又經鄭玄編注，定於一尊，《月令》和同出《明堂陰陽記》的《明堂位》就同七十子之“記”相混相融，脫去“明堂隂陽記”的標籤，在“禮記”中的身份特殊性也逐漸淡化。
《迎四時》的情況與《月令》可能有某種相似。《太平御覽》卷五三三引《禮記明堂隂陽録》曰：“明堂隂陽，王者之所以應天也。明堂之制，周旋以水，水行左旋以象天，内有太室象紫宫，南出明堂象太微，西出總章象五潢，北出玄堂象營室，東出青陽象天市。上帝四時各治其宫，王者承天統物，亦於其方以聽國事。”[25]這裏的《禮記明堂隂陽録》就是劉向《別錄》中《明堂陰陽記》的書録，其所稱“明堂陰陽”的基本特徵，是王者模仿天帝，“四時各治其宮”。迎四時於东南西北四堂，也符合這個特徵。《皇覽》將《迎四時》引作禮書，很可能與它被編入《禮明堂陰陽记》有關。與《月令》不同的是，《迎四時》最後沒有入選通行本《禮記》，最晚到劉昭的時代，大約已經不在禮學傳習範圍之內，而僅見於《皇覽》所引了。
與《迎四時》內容相近、境遇相同的，還有一些文獻。《藝文類聚》卷三引《皇覽》《逸禮》曰：“夏則衣赤衣，佩赤玉，乘赤輅，駕赤龍，載赤旗，以迎夏於南郊。其祭先黍與雞。居明堂正廟，啓南户。”又曰：“秋則衣白衣，佩白玉，乘白輅，駕白駱，載白旗，以迎秋於西郊。”[26]講的也是迎四時和明堂之法。此外，鄭玄《月令》注數次引用的《王居明堂禮》，孔穎達正義曰：“《王居明堂禮》者，《逸禮》之篇名。”[27]這一類“逸禮”，恐怕都在《漢志》的《明堂陰陽記》三十三篇中。它們同《迎四時》一樣，經歷了從陰陽書到禮書，後來又淘汰失傳的過程。
從戰國到西漢初年，陰陽書影響很大。陰陽五行不僅是數術的“通用語言”[28]，而且滲透到兵學、方技等領域[29]，逐漸成爲被廣爲接受的思維模式或一般性知識，對諸子百家都有影響，而又不專屬于某家。戰國中期，部分學者開始用陰陽五行構建政治理論，引爲政治指導思想，這就是司馬談《論六家要旨》中所說“務爲治”的“陰陽家”。銀雀山漢簡《迎四時》以及上面論及的《月令》、《明堂陰陽》等時令類文獻，符合《論六家要旨》所謂“四时、八位、十二度、二十四节各有教令”，都反映了戰國秦漢之際陰陽家的政治理念。但其中包含的陰陽五行思想則并非陰陽家的專利，而是當時多個學派所共有的。
文獻思想內容複雜，同時爲不同學派所共享，對於圖書的目錄學分類來說是一個難題。有的書可以在不同類別中彼此互著，[30]有的書就只好由分類者斷以己意。[31]此時，分類者的裁斷取決於他或者他的時代對相關文獻內容和性質的認識。文獻的歸類變動，就是由於這種認識的改變，被賦予新的身份。這不僅是相應文獻在思想學術體系中的地位變遷，也是學術史自身演進的表現。《迎四時》等文獻由陰陽書而被納入禮書系統，反映出儒家對陰陽家思想和文獻的吸收和整合。下面，我們就圍繞這個問題，作一些關於學術史的推論。
三、儒術與陰陽：幾點推論
從陰陽書到明堂禮，涉及儒家與陰陽家的關係。漢武帝立五經博士，罷黜百家，而以儒學爲官學。此後，儒學成爲政治文化中的主流話語，諸子各家行見式微，其書在史志目録中的比重也逐漸下降。不過，《迎四時》一類時令類陰陽書的境遇提示我們，儒學與諸子的關係不是簡單的此消彼長、取而代之。
儒家有重視時令類文獻的傳統。《史記·夏本紀》曰：“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》。”[32]所謂“學者”，當然主要是指孔門弟子。《荀子·王制》云“序四時，裁萬物”，又云“政令時則百姓一，賢良服”，[33]表明了時令在儒家政治理論中的重要性。《夏小正》裏還沒有陰陽五行的痕跡，到《逸周書》的《周月》、《時訓》，再到《月令》，陰陽五行觀念不斷在時令文獻中發展和滲透。戰國秦漢之際，這些文獻大約已經主要被視作陰陽書了。但即使在這個時候，儒家也有利用此類文獻，并接受陰陽五行思想的傾向。漢高祖時，叔孫通定禮儀，就以天子春夏秋冬四時各服其時服，并命中謁者四人各職一時。[34]叔孫通號稱“漢家儒宗”[35]，可見漢初儒生并不一概排斥時令文獻中的陰陽家言。武帝初，董仲舒對策，“推明孔氏，抑黜百家”[36]，主張“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進” [37]，然而對陰陽之說他卻也“兼容並包”。[38]
武帝以後，儒學受到王朝的大力支持，諸子各家並有浸微之勢，陰陽家也不例外。儘管如此，我們仍能看到它的一些新動向。宣帝時，魏相“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”[39]。李尋“學天文月令陰陽”，哀帝初即位，上言：“古之王者，尊天地，重陰陽，敬四時，嚴月令。……今朝廷忽於時月之令，諸侍中尚書近臣宜皆令通知《月令》之意，設群下請事若陛下出令有謬于時者，當知爭之，以順時氣。”[40]魏相、李尋均是大儒，他們推崇月令陰陽之說，說明陰陽家的爲治思想已經被儒生消化吸收。漢成帝以後，詔令中也數見陰陽月令之說。陽朔二年（前23）詔曰：“昔在帝堯，立羲和之官，命以四時之事，令不失其序。故《書》云‘黎民於蕃時雍’，明以陰陽爲本也。今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請多違時政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調，豈不謬哉！其務順四時月令。”[41]這裏稱堯、引《書》，顯然是把“陰陽”作爲儒家的政治理念而運用於王朝詔令的。
成哀之際，劉向校書中秘，把明堂陰陽月令之書歸入六藝禮類。鄭玄《禮記目録》云《月令》“本《吕氏春秋》十二月紀之首章也，以禮家好事抄合之，後人因題之名曰‘禮記’”[42]，其說蓋本於劉向《別錄》。《月令》在成帝以前就已經題名“禮記”。鄭《目録》又云禮家言《月令》“周公所作”[43]，“禮家”托爲周公作的目的大概就是使《月令》儒家禮書的身份合法化。哀帝時，劉歆曾試圖增立《毛詩》、古文，擴大官方經學的範圍。王莽執政以後，由於劉歆的推動，十分重視明堂陰陽月令。元始四年（公元4年），王莽“奏起明堂”，徵天下有月令文字通知其意者；[44]次年（公元5年），又以太皇太后的名義發布《四時月令詔條》，不僅將陰陽月令之說當作儒家的政治主張，而且頒行天下，付諸實踐了。[45]東漢否定王莽之政，“追蹤宣帝”，[46]但儒學在政治中的影響還在擴大，明堂陰陽月令的主張依然深受重視，尤其是明帝以後。從永平二年（59）開始，“以《禮》讖及《月令》有五郊迎氣服色，因采元始中故事，兆五郊於洛陽四方。”[47]章帝建初五年（80）冬，又“始行《月令》迎氣樂”。[48]《禮》讖之文今不可考，內容大約與《月令》相似，也是來源於陰陽書，或者說“明堂

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陰陽”之記。而所謂“元始中故事”，就是王莽之制。
回顧時令類陰陽書在兩漢的境遇，我們可以看到，陰陽家的部分著作和思想以進入儒學的方式保存下來。換言之，儒學的“獨尊”也并非一味地排他，至少在與陰陽家的關係上，是有選擇地消化吸收，變他者爲己有。《迎四時》從陰陽書到明堂禮的過程，不僅是目錄學歸類的表象變化，也是陰陽家書轉而被認同爲儒術的“質的變化”。
司馬談云“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也”[49]，他所論的六家都是政治學派。武帝以後，儒家獲得政治指導思想的名分，陰陽家不得不從“務爲治者”的行列中退場。但是，它的部分思想可以被儒生吸收和發揚，陰陽家的傳人也可以帶著原有的知識系統服膺儒教而成爲儒生。通過這樣的途徑，某些陰陽書就進入儒學的系統，成爲“禮書”、“儒書”乃至“經書”，其中包含的陰陽思想也作爲儒家思想的元素，被後世研究者所認知。
文獻的存佚顯晦有很多偶然的原因。除了這些偶然因素之外，就時令類陰陽書而言，是

中国历史名人的故事手抄报

否被儒家經典化起著決定性的作用。銀雀山漢簡《迎四時》後來的亡佚，說明儒學在吸收陰陽書的過程中也再不斷選擇和淘汰。《漢書·藝文志》在《六藝略》“禮類”有“明堂陰陽記”，在《數術略》“五行家”又有《陰陽五行時令》十九卷，兩者的差異現在無由得知，但後者顯然沒有被儒家選爲“禮記”。《漢志》“明堂陰陽記”三十三篇，至魏晉以下還在流傳的只有今本《禮記》中的兩篇和《大戴記》中的《明堂》，絕大部分已經亡佚。這也是選擇或淘汰的結果。
（本文曾刊於《中華文史論叢》2010年第1輯）
（編者按：[1]以筆者所見，關於銀雀山漢簡陰陽書的研究有：李零《讀銀雀山漢簡〈三十時〉》，《簡帛研究》第二輯，北京，法律出版社，1996年，頁194—210，後收入《中國方術續考》附録一，北京，東方出版社，2001年，頁395—415；葉山《論銀雀山陰陽文獻的復原及其與道家黃老學派的關係》，劉樂賢譯，《簡帛研究譯叢》第二輯，長沙，湖南人民出版社，1998年，頁82—128；胡文輝《銀雀山漢簡〈天地八風五行客主五音之居〉釋證》，《簡帛研究》第三輯，南寧，廣西教育出版社，1999年，頁267—278。
[2]吳九龍《銀雀山漢簡釋文》，北京，文物出版社，1985年。
[3]見李零《讀銀雀山漢簡〈三十時〉》，《中國方術續考》，頁396—397。
[4]見葉山《論銀雀山陰陽文獻的復原及其與道家黃老學派的關係》，《簡帛研究譯叢》第二輯，頁109—110。
[5]葉山提到的《墨子·迎敵祠》和《孔叢子·儒服》兩篇，相關內容都是講迎敵之法。雖然在方色和數字配對方面與《迎四時》等月令類文獻相近，但僅能說明兩者運用了相同的數術原理。事實上，無論主題還是文字，這兩篇都與《迎四時》完全不同，缺乏可比性。至於《尚書大傳》，葉山沒有說明可與《迎四時》對比的篇名或文句。參考陳壽祺《尚書大傳》輯本（四部叢刊影印《左海文集》本），他指的應該是其卷三《洪範五行傳》中“自冬日至數四十六日迎春於東堂”等四節關於迎春夏秋冬四時的文字。從內容和文字上看，這四節與漢簡《迎四時》幾乎完全對應。不過，《尚書大傳》輯本中包含了此四節的一大段文字，即從“東方之極”到“小人樂”，都輯自明黃佐所編《六藝流別》中的《五行篇》，而不見他書稱引。陳壽祺雖然將之保留于輯本，在其後的案語中卻對其是否屬於《尚書大傳》提出了懷疑。筆者認爲，這段文字雜糅的痕跡比較明顯，除陳壽祺所提外還有不少疑點，出於慎重，不宜徑引爲《尚書大傳》之文。相關具體問題，將另文探討。至於其中與漢簡近似的文字，亦不能排除出自《太平御覽》和《續漢志》劉昭注引《皇覽》的可能。
[6]《太平御覽》卷五二八，北京，中華書局，1960年影宋本，頁2396上—下。
[7]《續漢志》卷八《祭祀中》，《後漢書》，北京，中華書局，1965年，頁3182—3183。
[8]《禮記正義》卷五一，十三經注疏本，北京，中華書局，1980年，頁1617下。
[9]王聘珍《大戴禮記解詁》卷一，北京，中華書局，1983年，頁6。
[10]《困學紀聞》卷八引，上海古籍出版社，2008年，頁989。
[11]《銀雀山漢簡釋文》凡例（頁23—24）沒有具體說明加注圓括號的含義，從使用情況來看，似乎是爲簡文中的某些異體字、通假字注出相應的通行字。
[12]《春秋左傳正義》卷三八，十三經注疏本，北京，中華書局，1980年，頁1995中。
[13]蕭吉《五行大義》卷三第十四《論雜配》二《論配聲音》，東京，汲古書院影抄本，1989年，頁221—233。
[14]葉山《論銀雀山陰陽文獻的復原及其與道家黃老學派的關係》，《簡帛研究譯叢》第二輯，頁109—110。
[15]五行理論認爲，數字一二三四五分別對應水火木金土，是五行的“生數”，這種對應關係來自《尚書·洪範》。生數各加五，就變爲五行的“成數”，《禮記·月令》等時令類文獻都采用成數與春夏秋冬四季相配。相關理論介紹，參見蕭吉《五行大義》卷一第三《論數》二《論五行及生成數》，頁45—58。
[16]案“勝”字有女子髮飾之意。《釋名·釋首飾》有“華勝”，云“蔽髪前爲勝”（王先謙《釋名疏證補》卷四，北京，中華書局，2008年，頁161），《山海經·西山經》載西王母“蓬髪戴勝”（袁珂《山海經校注》，成都，巴蜀書社，1993年，頁59）即是也。這裏的“勝”，可能是藉以指代老婦或貴婦。此義蒙胡文波先生提示，謹此誌謝。
[17]參見吳九龍《銀雀山漢簡釋文》，頁231—232。
[18]參見李零《讀銀雀山漢簡〈三十時〉》，《中國方術續考》，頁395—400。
[19]《史記》，北京，中華書局，1959年，頁3290。銀雀山漢簡出土墓葬的年代爲西漢武帝時期，與司馬談時代相近。說見吳九龍《銀雀山漢簡釋文》敘論，頁7—8。
[20]上引李零說，均見《讀銀雀山漢簡〈三十時〉》一文，《中國方術續考》，頁395—415。
[21]《三國志·魏書》卷二三《楊俊傳》注引《魏略》，北京，中華書局，1982年，頁664。
[22]孫馮翼云：“‘逸’，《續漢志》注刊本或訛作‘迎’，以《御覽》所題‘逸禮’，知爲刊誤。”（孫馮翼輯《皇覽》，《續修四庫全書》影印清嘉慶十三年（1808）瀋陽孫氏刻本，子部，第1212冊，上海古籍出版社，2002年，頁2下。）案《太平御覽》或本（例如文淵閣四庫全書本）引《皇覽》此條，“禮”前確有“逸”字，與影宋本異文，孫說不爲無據。又，皮錫瑞認爲《續漢志》注“所引《迎禮》蓋《逸禮》篇名”，說見《尚書大傳疏證》卷四《洪範五行傳疏證》，光绪二十二年（1896）長沙師伏堂刊本，頁28b—29a。
[23]《漢書》，北京，中華書局，1962年，頁1709。《漢志》原作“《明堂陰陽》三十三篇”，即鄭玄所謂《明堂陰陽記》，蒙上文省“記”字也。說可參張舜徽《漢書藝文志通釋》《六藝略》“后倉曲臺”條，武漢，華中師範大學出版社，2004年版，頁212。
[24]輯本可見清袁均輯《鄭氏佚書》本《三禮目録》，清光緒十三年（1887）浙江書局刊本。
[25]《太平御覽》，頁2418下。
[26]《藝文類聚》，上海古籍出版社，1982年，頁46、48。
[27]《禮記正義》卷一四，十三經注疏本，頁1356。
[28]參見李零《從占卜方法的數位化看陰陽五行說的起源》，《中國方術續考》，頁87—88。
[29]《漢書·藝文志·兵書略》有“兵陰陽”十六家二百九十四篇。又“權謀類”小序云：“權謀者，以正守國，以奇用兵，先計而後戰，兼形勢，包陰陽，用技巧者也。”可見，兵權謀書很大一部分也以陰陽爲基本內容。《方技略》“醫經類”小序有“醫經者，原人血脈、經落、骨髓、陰陽、表裏”云云，說明這類書探討的問題之一是人體的“陰陽”。這些書籍絕大多數已經亡佚，所幸近年來的出土文獻爲我們提供了一些戰國秦漢之際的實例。兵陰陽家，有銀雀山漢簡《地典》、（見吳九龍《銀雀山漢簡釋文》。李零有整理本，見《簡帛古書與學術源流》第十一講附錄五，頁395—397。）張家山漢簡《蓋廬》（《張家山漢墓竹簡〔二四七號墓〕（釋文修訂本）》，北京，文物出版社，2006年，頁159—168。）；醫經，可見馬王堆帛書中的醫術，如《陰陽十一脈灸經》、《陰陽脈死候》等。
[30]《漢書·藝文志》彼此互著例，參見張舜徽《漢書藝文志釋例》，《廣校讎略》附録一，武漢，華中師範大學出版社，2004年版，頁115—116。
[31]如《司馬法》一書，劉歆《七略》在“兵權謀家”，《漢志》移入《六藝略》禮類。《漢志》“兵權謀家”小序班固自注曰“出《司馬法》入禮”，與劉歆判斷不同。見《漢書》卷三〇《藝文志》，頁1757。
[32]《史記》卷二，頁89。
[33]《荀子集解》，北京，中華書局，1988年，頁164、165。
[34]《漢書》卷七四《魏相傳》載魏相奏曰：“高皇帝所述書《天子所服第八》曰：‘相國臣何、御史大夫臣昌謹與將軍臣陵、太子太傅臣通等議：“春夏秋冬天子所服，當法天地之數，中得人和。故自天子王侯有土之君，下及兆民，能法天地，順四時，以治國家，身亡禍殃，年壽永究。是奉宗廟安天下之大禮也，臣請法之。中謁者趙堯舉春，李舜舉夏，兒湯舉秋，貢禹舉冬，四人各職一時。”大謁者襄章奏，制曰：“可。”’”（頁3139—3140）這裏的“太子太傅臣通”，就是叔孫通。漢初禮儀皆叔孫通所定，此處主議者當然也是他。
[35]《史記》卷九九《叔孫通列傳》，頁2726。
[36]《漢書》卷五六《董仲舒傳》，頁2525。
[37]同上，頁2523。
[38]《春秋繁露》陰陽五行諸篇能否代表董仲舒的思想，學界有爭議，今姑不論。不過，《漢書·五行志》所引董仲舒諸災異說，用到陰陽學說者，就有十餘條，足見他的態度。
[39]《漢書》卷七四《魏相傳》，頁3139。
[40]《漢書》卷七五《李尋傳》，頁3179、3188。點校本誤於“設群下請事”下加分號，今刪去。
[41]《漢書》卷一〇《成帝紀》，頁312。
[42]《禮記·月令》孔穎達正義引，見《禮記正義》卷一四，十三經注疏本，頁1352上。
[43]同上。
[44]《漢書》卷九九《王莽傳上》：“是歲，莽奏起明堂、辟雍、靈台，……徵天下通一藝教授十一人以上，及有逸《禮》、古《書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、锺律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆詣公車。”頁4069。
[45]《四時月令詔條》發現於甘肅敦煌，其文及初步研究參見《敦煌懸泉月令詔條》，北京，中華書局，2001年。在此之前的睡虎地秦簡《秦律十八篇》和張家山漢簡《二年律令》中所見的《田律》都有類似月令的文字，不過這些禁令只涉及春夏兩季的農林業和狩獵。（參見《睡虎地秦墓竹簡》，北京，文物出版社，1990年，釋文注釋頁20；《張家山漢墓竹簡〔二四七號墓〕（釋文修訂本）》，北京，文物出版社，2006年，頁42—43。）至於時代更早的秦國青川木牘所載《田律》（前309），亦僅及秋季的農田水利修繕工程。（參見四川省博物館、青川縣文化館《青川縣出土秦更修田律木牘——四川青川縣戰國墓發掘簡報》，《文物》1982年第1期，頁1—21。）戰國至漢初的這些法條，顯然是總結生產經驗和規律的結果，應有更早的淵源，與其說受到理想化了的時令類文獻的影響，不如說是這類文獻的藍本。
[46]參看陳蘇鎮《漢代政治與〈公羊學〉》，北京，中國廣播電視出版社，2001年，頁410—412。
[47]《續漢志》卷八《祭祀中》，《後漢書》，頁3181。五郊迎氣，《續漢志》云始永平中，案《後漢書》卷二《明帝紀》永平二年條云“是歲始迎氣於五郊”（頁104），即是也。
[48]《後漢書》卷三《章帝紀》，頁141。
[49]《史記》卷一三〇《太史公自序》，頁3288—3289。 (责任编辑：admin)

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