四木-論清華簡《程寤》篇太姒夢占五木的象徵意涵

四木-論清華簡《程寤》篇太姒夢占五木的象徵意涵 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，四木-論清華簡《程寤》篇太姒夢占五木的象徵意涵是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：論清華簡《程寤》篇太姒夢占五木的象徵意涵

（國立成功大學中國文學系）
目次：一、前言。二、談關於太姒寤夢的象徵意涵。三、談關於“周廷杍（梓）樹”的象徵意涵。四、關於“松柏棫柞”四木的象徵意涵。五、結語。
提要：本文旨在探討清華簡《程寤》篇中太姒之所以“寤驚”，文王之所以“驚懼”，可能需要從傳世典籍到出土文獻中，不同的場域卻不斷湧現的周武王“天命在茲”的強調與加工上著手，故以清華簡《程寤》篇中太姒夢占五木的詮釋和理解，將“太姒”夢的母體孕育，樹立“杍（梓）”木”的“太子發”為“天子”的必然性，加上“松柏棫柞”四極的建構輔弼，“公白或乍”的國祚命脈也象徵性的於焉完成。文章不從“奸佞朋黨”、“賢良善人”與“卑劣小人”、“人才優劣賢不肖”的諸木對立面去立論，以“取下”之說局限“通上”的可能，忽視那緊緊依傍迷離神秘的“天命”說，用類讖緯的隱諱方式來委婉呈現“彼可取而代之”的政治野心。
關鍵詞：清華簡 《程寤》 太姒 梓 杍 松柏棫柞 夢占 木德 四極
一、前言
新近出版的《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，收有《程寤》篇九支簡，所載與《逸周書‧程寤》篇、《潛夫論》、《博物志》、《竹書紀年》、《冊府元龜》、《藝文類聚》、《太平御覽》的內容息息相關[1]，都涉及到周革殷命太姒夢占吉凶與否，最後確立文王與太子發“並拜吉夢”的重要文獻，其中與此夢占五木有關的簡文作：
隹王元祀貞（正）月既生（魄），大（太）姒夢見商廷隹（惟）棶（棘），廼‗（小子）（發）取周廷杍（梓）梪（樹）于氒（厥）（間），‗（化為）松柏棫柞。【一】（寤）敬（驚），告王‗（王。王）弗敢占，（詔）大（太）子發，卑（俾）霝（靈）名（凶）（祓）。祝（忻）（祓）王，（巫）（率）（祓）大（太）姒，宗丁（祓）大（太）子發。敝（幣）告【二】宗方（祊）（社）禝（稷），（祈）于六末山川，攻于商神（望）承（烝），占于明堂。[2]王及大（太）子發並拜吉夢，受商命【三】于皇‗（上帝）。興，曰：“發，女（汝）敬聖（聽）吉夢。朋棶（棘）（）杍‗松‗（梓松，梓松）柏副，棫（覆）柞‗（柞柞），‗（化為）雘。於（嗚）（呼），可（何）敬（警）非朋，可（何）戒非【四】商，可（何）甬（用）非梪‗（樹，樹）因欲，不違（材）。女（如）天（降）疾，旨味既甬（用），不可藥，（時）不遠。隹（惟）商慼才（在）周‗（周，周）慼才（在）商，【五】睪（擇）用周，果拜不忍，妥（綏）用多福。隹（惟）杍（梓）敝不義，（芃）于商，卑（俾）行量亡乏，明‗（明明）才（在）向，隹（惟）容內（納）棶（棘），意（億）【七】[3]欲隹（惟）柏夢，徒庶言，引（矧）又勿亡（秋）明武（威），女（如）棫柞亡堇（根）。於（嗚）（呼），敬才（哉）……[4]
原考釋者在解讀簡文中涉及的木名，如商廷中的“棶（棘）”木、種在商廷中間的周廷“杍（梓）”木，以及變化成“松柏棫柞”的四木，認為簡四應作：“朋棘梓，松柏副，棫柞覆，化為雘”，這是很有見地的，並簡約地說明“以棘比喻奸佞朋黨，以松柏比喻賢良善人”而已[5]。
然而，承此說法延伸而出以人事對立面來分解的，如王寧主張：“柏夢，有關柏樹的夢，實際上就是指太姒之夢。太姒的夢境有梓樹化爲松柏棫柞之事，松柏是良材，棫柞惡木，二者又與商廷的荊棘共處，因此文王說：居在上位要善于明察，是想容納荊棘呢？還是想考慮松柏之夢的寓意呢？接受荊棘就是說要啓用小人，深思松柏之夢就是說要分清松柏和棫柞，也就是明辨賢人與小人，起用賢才，摒除小人。”[6]或是袁瑩用以區分論略人才優劣賢不肖，認為“該篇簡文中有六種木名：‘棘’、‘梓’、‘松’、‘柏

中国历史故事概述一鸣惊人

’、‘棫’、‘柞’……這六種木名，實際可分為兩類，‘棘’與‘棫’、‘柞’為一類，都是低矮的灌木，可用作薪火之材，是樹木中低劣的品種；‘梓’與‘松’、‘柏’為一類，都是高大的喬木，是樹木中尊貴的品種。從文獻中我們也能找到‘松柏’、‘棫柞’相對立的用例，如《詩·大雅·皇矣》‘柞棫斯拔，松柏斯兌’。所以我們認為簡文中‘棘’、‘棫’、‘柞’比喻小人庸才，‘梓’、‘松’、‘柏’比喻賢良善人”。連帶的觸及到如何理解太姒的“寤驚”與文王的“弗敢占”，袁瑩的解釋是：“整理者和讀書會都沒有解釋‘棫柞’的含義，他們似以為‘松柏棫柞’都是好的東西。如果這樣理解的話，太姒所夢顯然是吉夢，為何又言太姒‘寤驚’，‘王弗敢占’呢？按照我們的理解，‘松柏’與‘棫柞’是對立的兩種事物，並不都是好的東西。正因為太姒夢中化為的是‘松柏棫柞’，並不都是‘松柏’這種美好的事物，所以太姒才會‘寤驚’，王才會心有驚懼而不敢貿然占卜，而是舉行一系列祓除不祥的祭祀之後，才敢在明堂占卜。”[7]程浩則僅處理“‘棘’與‘柏’是一組對立的概念”[8]，如此通讀簡文是否就可全無掛礙呢？
問題是，依簡文來看，“棶（棘）”與“杍（梓）”的對立是明顯可據的，但“杍（梓）”既化為“松柏棫柞”，那麼，要將“松柏”和“棫柞”拆解二分以對立的概念去看待，似乎有些勉強。設若不採對立面去看待，又該如何詮釋夢中四木與梓木彼此之間的依存關係？其中是否另藏形義知解外的深一層寓意，是頗值得探索的；除此之外，我們也需思考的是，作夢者何以是“太姒”而不是“文王”或“太子發”？這裡面是否也有它潛藏的作用在呢？
二、談關於太姒寤夢的象徵意涵
先秦經籍中提到太姒對周武王政治上的影響，如《論語‧泰伯》篇記載武王曾説：“予有亂臣十人”，孔子的解讀是：“有婦人焉，九人而已”，意思是將那位“婦人”排除在另一類性別的“九人”之外。馬融進一步確立“十人”當中的唯一“婦人”指的是“文母”，而《正義》明指“文母”是“文王之后大姒”，因係“從夫之諡，武王之母”，所以稱為“文母”[9]。但令人不解的是，“太姒”以武王母親之“尊”，為何變成武王的“亂（治）臣”？何況“太姒”既為“文王之后”，但卻用“文母”稱之？再加上《論語‧泰伯》篇的注疏中，都將“文母”殿在周公旦、召公奭、太公望、畢公、榮公、太顛、閎夭、散宜生、南

关于中国历史上的小故事

宮适九人之後，其呈顯的是否因後人在男尊女卑的觀念作祟下，不自覺或有意的安排編次，已非原來面目呢？
其實追溯《論語‧泰伯》篇的來源，唐人孔穎達在疏《尚書‧泰誓中》篇曾指出：“《論語》引此云：‘予有亂臣十人’，而孔子論之有一婦人焉，則十人之內，其一是婦人，故先儒鄭玄等皆以十人為文母、周公、太公、召公、畢公、榮公、太顛、宏夭、散宜生、南宮括也”[10]。也就是說，從漢儒鄭玄到唐代孔穎達，都把“十人”當作一個整體，甚至是將“文母”擺在首位，而非殿後的，其中分殊，值得進一步推敲。
另一方面，我們也注意到周武王在商郊牧野誓師時，有一段《尚書‧泰誓中》的文字是《史記‧周本紀》不採錄的，即周武王誓師之辭中，有：“天其以予乂民，朕夢協朕卜，襲于休祥，戎商必克。受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德”這一大段。根據孔安國說，這是“言我夢與卜俱合於美善，以兵誅紂必克之占。”孔穎達也說夢是“事之祥，人之精爽先見者也”，夢的未確定性，表現在“吉凶或有其驗”，但“聖王採而用之”的目的何在？旨在聖人雖“逆知來物，不假夢卜”，但夢卻有“以強軍人之意”[11]的作用。
但是，若依清華簡《程寤》篇來看，武王所說的“朕夢協朕卜”實際上是有出入的。夢的主角其實是“太姒”而非“武王”，夢的時間點也有些推遲。而這個夢的重要性，是在確立“太姒”位居“亂臣十人”至高點的理據，雖說“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[12]的寫照，實質上屈於“王臣”之位的，想當然也包括王母在內。而武王之所以利用攫取太姒之夢以善加轉接，充分開展夢占在社會心理的鼓盪說服作用。可是，《程寤》篇的夢者何以設定為“太姒”，而不是“文王”或“太子發（武王）”？它所要彰顯的深層意蘊又是如何？也就是說，這裡面是否潛藏有寓意呢？
其實，天命的誕降，也需依附孕育的母體，從《詩經‧大雅‧大明》所載：“天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，不顯其光。有命自天，命此文王，于周于京。纘女維莘，長子維行。篤生武王，保右命爾，燮伐大商。”[13]可知“文王”與“太姒”的結合係在“天”的旨意下撮合，而天命的貫徹布達，溝通承生於地的，是需藉由“篤生武王”的“太姒”母體誕育才有可能，此所以太姒能榮任“母周”，取得“亂臣十人”的首位，主要取因於那是武王“燮伐大商”的前提，而清華簡《程寤》篇之所以鎖定夢主人為“太姒”而非“文王”或“太子發”，透過“文母”一詞的曖曖意涵，係與“母體”誕孕生育的象徵意義有關，也即是她象徵周國誕生的“國母”形象，後世推崇“周室三母”為奠定周朝偉大基業，實施幕後“工程”的關鍵人物，都從其出身、歷史作用與“母儀天下”去談[14]，但於天人之際的“國母”誕育象徵，則鮮少開發觸及，而清華簡《程寤》篇所載錄的“太姒”傳衍“天命”的神秘夢境，或許也提供另一支解碼的鎖鑰。
三、談關於“周廷杍（梓）樹”的象徵意涵
對於清華簡《程寤》篇，如果我們能在文字解析與形義探討之外，以另一種解讀方式來進行，或許會有不同的理解。
首先，我們注意到篇首言“元祀貞（正）月既生（魄）”，不管是在年月或月相上，都是一個起始點，而這起始點又與太姒身為誕育周國的“國母”形象能相互密合。當太姒夢見樹于商廷之間的“周廷梓樹”需要“小子發”去處理，到“王及太子發並拜吉夢，受商命于皇上帝”而“太姒”退出，這其中潛含的意蘊是什麼？
誠如邢文所說，從《程寤》篇的祭禮儀式可證成文王、武王“受命的合法性”[15]，而篇中涉及的六木一如王寧、袁瑩所區分的“棘”、“棫”、“柞”比喻小人庸才，“梓”、“松”、“柏”比喻賢良善人嗎？文中“杍（梓）”木既化為“松柏棫柞”四木，為何混淆它們之間變化的層次而另作“棘”、“棫”、“柞”與“梓”、“松”、“柏”區分呢？真如袁瑩所解“以樹為喻”[16]的下層位比喻嗎？那它與“受商命于皇上帝”的“受命的合法性”有關嗎？
考察與“商棘”不同的“周杍（梓）”，袁瑩以“棘”指有芒刺的草木，如《易·坎》：“係用徽纆，寘於叢棘。”而“梓”是一種喬木，材質上選。《埤雅·釋木》：“今呼牡丹謂之華王，梓為木王，蓋木莫良於梓”[17]。另外，根據《正字通》的說法，“梓”是“百木之長，一名木王。羅願曰：‘室屋閒有此木，餘材皆不復震，葉飼豕肥碩十倍。’”又《書‧梓材》注：“治木器曰梓。”《疏》：“梓，木名，木之善者，治之宜精，因以為木之工匠之名。”可見視“梓”為“木王”，是上選的喬木，“百木之長”，位居眾木之尊，有其典籍文獻上的依據。
值得注意的是，《墨子‧明鬼下》曾談及“昔者虞夏、商、周三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以為宗廟；必擇木之脩茂者，立以為菆位”，孫詒讓《墨子閒詁》引顏師古說：“叢謂草木岑蔚之所，因立神祠”，即此所謂“擇木之脩茂者，立以為菆位”，又以《史記索隱》引《墨子》作：“建國必擇木之脩茂者以為叢位”[18]。也説是說，選擇“木之脩茂者”以建立神社叢祠本身是具有神祕的宗教意味的。尤其〈明鬼下〉後文又述及：“昔者殷王紂，貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼……故于此乎天乃使武王至明罰焉……武王逐奔入宮，萬年梓株折紂，而繫之赤環，載之白旗，以為天下諸侯僇。”對於其中“萬年梓株折紂”這句，《墨子閒詁》、《墨子》全譯本都以“未詳”、“此句不可考”輕輕帶過[19]。那麼，“萬年梓株”如果解讀為“天命王權”的象徵，個中懸解，是否即可渙然冰釋呢？
當中最重要的肯綮在，“梓”是天命下繫王權的依附所在，是被選定的特殊象徵。《說文解字‧木部》雖把“杍”列為“李”的“古文”，但經籍中假“杍”為“梓”，以故段《注》說：“按《正義》本經作‘杍’，《音義》本經作‘梓’，據二家說，蓋壁中古文作‘杍’，而馬季長易為‘梓匠’之‘梓’也。如馬說，是壁中文假借‘杍’為‘梓匠’也。”[20]段氏的主張恰與《程寤》篇能夠符合。觀《尚書‧梓材》下孔安國《傳》曰：“梓音子，本亦作杍。馬云：古作梓字。”《正義》曰：“此取下言……（梓）此古杍字，今文作梓。梓，木名，木之善者，治之宜精，因以為木之工匠之名。”[21]陸德明《釋文》：“梓，本亦作杍。”實際上這是今古文用字的不同，古文作“杍”，今文則作“梓”。
其實古文何以作“杍”還有更深一層的意義在，《尚書大傳‧梓材》曾指出“梓者，子道也”，其中的“子道”為何？是受誰“父”的賦予？《尚書‧梓材》繼之言：“先王受命，已若茲監，惟曰欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民。”從之可觀察出此“子”實際上乃“天父”之“子”，而溝通此“子”與“天父”之間的懸隔是維繫在“木”上的，楊儒賓在〈太極與正直——木的通天象徵〉一文中，曾指出“木最重要的象徵是通天，這種象徵意義可以想見的源自國家建立以前的邈遠時代。……天的信仰還在，我們可以想像的，木的功能就不會被取代，它仍要承擔後代人類組織和天溝通的功能”，而“木”之所以能“通天”，主要還是因“木”是“積極的引導天地之氣的流通。木紮根大地，為土所生；但木也指向天空，離天最近”，所以才會賦予它“天命具體化”的“宇宙樹

中国历史的故事成语

”象徵[22]。如此說來，太姒夢見樹于商廷之間的“杍（梓）樹”，實際上已掌握住“天命之子”的溝通天地的命脈，當這個“通天”的意象確立下來後，“小子發”接續去處理，，並與“王及太子發並拜吉夢，受商命于皇上帝”而“太姒”退出，的確是合情合理的切換，簡文作“杍”而不作“梓”，也恰如其份的顯現出這層關係，而後世視“杍”或“梓”為“木王”，追本溯源，“百木之長”的喬木既存有“通天”的可能，本身具足特有的形象元素也是重要的原因。何況從簡文形塑的空間軸來觀察，“周廷杍（梓）樹于厥間”亦即在奠定重塑天地的權力唯一性，並建構宇宙軸通天的正當性，“間”的立“中”概念，似與清華簡〈保訓〉篇中文王要求太子發遵行“中”道[23]，才是膺受天命的核心原因所在遙相呼應。
四、關於“松柏棫柞”四木的象徵意涵
從清華簡原釋讀者將“杍（梓）”木所化的“松柏棫柞”與“棘”對立二分，區別成“以棘比喻奸佞朋黨，以松柏比喻賢良善人”[24]開始，其後王寧又進一步將“松柏是良材，棫柞惡木”對立起來[25]，袁瑩更將六木區分成“棘、棫、柞”一類，“梓、松、柏”一類，用來論略人才優劣賢不肖，其中“松柏”與“棫柞”是對立的，並不都是好的東西，所以太姒才會“寤驚”，文王才會心有驚懼而不敢冒然占卜，要在一系列祓除不祥的祭祀後，才敢在明堂占卜[26]，黃杰也贊同他的說法[27]。
但人才奸佞賢良優劣朋黨與否本屬人世間之當然，太姒“寤驚”，文王“驚懼”的恐怕不是這“取下”之言，而是緊緊依傍著那迷離撲朔、不可測知的“天命”而來。劉向曾說：“土生萬物，萬物莫善於木”，三代立國之君所以取得天下，如依周人的觀念解釋，其關鍵在於得“天命”。得天命者，天意與國君或國家命運可以相通。[28]相通之物既取決於通天之木，並已樹其中以“杍（梓）”木，而“中”既具有“宇宙軸”的象徵意涵，也即是權力者通向天命的“唯一”通道。那麼，用“松柏棫柞”四木象徵“四極”輔弼王位的穩固建立，成就天圓地方的根植不移，也就有其具體化和必然性了。
在通天“杍（梓）”木”的變形之下，“松柏棫柞”四木的幻化誕生，可聯想到長沙子彈庫出土的楚帛書，甲篇中言及楚人的宇宙開闢論述，四隅所繪四時之木將四木加予神格化，而四神取象於樹木以奠定“四極”，“四極”即“四神木”所撐起的通天之柱。李零曾指出：“帛書邊文所附圖形之四木，亦即四神所立四方四時的標誌……這裡的四木也就是四神所立的四根擎天柱。在帛書的布圖中，這四木的作用與古代出土占盤上面的四維相同（四獸鏡當中的四瓣花也是起同一作用）。馬王堆帛書《十六經·果童》：‘夫天有榦，地有恒常’、《行守》：‘天有恒榦，地有恒常’，四木也就是四天榦”[29]，是“四木”象徵通天“杍（梓）”木”的變形，以此觀彼，此“杍（梓）”木的變形不化一或二或三，而以“四”木出現，其積極開展的企圖，是建立在空間設計“四極”的穩固基礎上，亦即《太玄‧玄榮篇》所說的“天圜地方，極植中央”中“天榦”的具體落實。
除了用“四木”象徵“四極”、“四維”的穩實建構外，更令我們悚然驚異的是，若將“松柏棫柞”的四“木”形旁抽離時，赫然出現“公白或乍”四個大字如讖緯般的浮上檯面來，而隱藏在“四木”下的第二層意涵不僅使太姒“寤驚”， 更令文王驚懼，才要急詔當事人“太子發”來。不然，“四木”中“松、柏”良木的形象毋庸置疑，可以不論；但關於“棫、柞”的負面形象居多，何以成為通天“杍（梓）”木”的變形？若檢閱《詩經》四首攸關“棫柞”的詩作，卻“是西周初期太姒、文王借助夢境表達周人其命維新的具象，它們以禮樂為載體，充分體現了天命靡常、有德居之的政治思想……周代建元以後又由天命祥瑞拓展出國勢強盛、人才濟濟等多元意象”[30]，那麼，“棫柞”詩中關涉的“周代建元以後又由天命祥瑞拓展出國勢強盛”與“棫柞”的負面形象似乎不合。疏通其中扞格的鈐鍵所在，即在“棫柞”是“國作”的象徵，古文字中“或”即是“國”，“乍”即是“作”有“生”的意思是眾所皆知的，毋庸置疑。根據《史記‧周本紀》的說法：
古公亶父復脩后稷、公劉之業，積德行義，國人皆戴之……古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季歷，季歷取太任，皆賢婦人，生昌，有聖瑞……古公卒，季歷立，是為公季。公季脩古公遺道，篤於行義，諸侯順之。公季卒，子昌立，是為西伯。西伯曰文王，遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法……詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟，後十年而崩，諡為文王。改法度，制正朔矣。追尊古公為太王，公季為王季，蓋王瑞自太王興。[31]
若以“王瑞自太王興”算起，“松柏”所隱藏的“公白”，係從“古公”、“公季”到“西伯”的概括，“詩人道西伯，蓋受命之年稱王”也與《程寤》篇首簡的“隹王元祀”能相互綰合。
另一方面，不管《博物志》卷八、《藝文類聚》卷七九、《太平御覽》卷八四、卷三九七、卷五三三、《冊府元龜》卷二一、卷八九二及《竹書紀年》卷下作“梓化為松栢棫柞”或“梓化為松栢柞棫”，都因為“梓樹化為松柏棫柞，就具有了神聖性，由此松柏棫柞也就成為周代吉祥的象徵，表示周人替代殷商成為天子之國，因此為周人所尚，也在祭祀或任臣等重大國事中適用”[32]。考察“棫柞”除如王寧所理解的“惡木”，或袁瑩所主張的“低矮灌木”屬“樹木中低劣的品種”外，其實在傳統注疏上還有別種解讀的。《說文‧木部》說：“棫，白桵也。從木，或聲。”又“桵，白桵，棫也。從木，妥聲。”段《注》引：“陸機曰：其材理全白，無赤心者為白桵，直理易破，可為犢車軸，又可為矛戟矜。”其中陸機所說“直理易破”似乎表達“棫”木的脆弱，但這種“易破”係因“直理”來的，“棫”木既然“可為犢車軸，又可為矛戟矜”，其承重堅韌的質性也可推知，何況《說文》將之置於“梓”、“楸”、“檍”、“柀”、“榛”、“栲”、“杶”、“橁”、“桵”之後，以《說文》“同條牽屬、共理相貫”來說，個中特質也應等量視之。
至於“柞”字，《說文‧木部》言：“柞，柞木也。從木，乍聲。”段《注》下引《詩‧大雅‧緜》：“柞棫拔矣。”鄭玄《箋》：“柞、櫟也。”[33]關於“櫟”木，《莊子‧人閒世》曾描摹其樹為：“其大蔽牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數”[34]的高大參天喬木，是當齊國曲轅這地方的“櫟社樹”來看待的。根據《本草綱目‧柞木》下說即“鑿子木”，李時珍說：“此木堅韌，可為鑿柄，故俗名鑿子木。方書皆作柞木，蓋昧此義也。柞乃橡櫟之名，非此木也。”又說：“此木……高者丈餘，葉小而有細齒，光滑而韌，其木及葉ㄚ皆有鍼刺，經冬不凋，五月開碎白花，不結子，其木心理皆白色。”[35]則“柞”木非僅高大，而且“光滑而韌”，那麼，以“柞”木既是堅韌高丈餘的喬木來說，“棫”又與“松、柏、柞”擺在一起變化，當不致於低矮惡劣到天差地別的程度。回頭檢視《詩·大雅·皇矣》：“天立厥配，受命既固。帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌。帝作邦作對，自大伯王季”，《詩序》以〈皇矣〉用以“美周”，是“天監代殷莫若周”贊美文王之德的，其中“柞棫斯拔，松柏斯兌”句式既然相同，“兌”釋為“易直”，則“拔”不應作動詞解為“拔除”，應如《疏》中所引：“毛以為言天顧文王之深，乃和其國之風雨，善其國內之山，使山之所生之木，柞棫拔然而枝葉茂盛，松柏之樹兌然而材幹易直”，《正義》曰：“易直者，謂少節目，滑易而調直，亦言其茂盛也”[36]，係視“拔”為“枝葉茂盛”的形容詞，而且“拔”與“兌”互足“易直茂盛”之意，這樣解釋是比較穩妥適切的。
若以“四木”象徵“四極”、“四維”、“四榦”的撐天柱地，堅實穩固的建構四方，則“四木”並非對立的善惡狀態，而是平列對等的支援通天“杍（梓）”木”政權轉移的變形根榦，而除此作用外，令人驚異的是，政權轉移大變革符徵，竟顯現在“松柏棫柞”的四“木”形旁抽離下，赫然出現的“公白或乍”隱諱地呈現出來，何其巧妙的設計呀！而蓄積三代德業與政治野心的周族企圖，隱藏“公伯國作”的機關也就昭然若揭了。
五、結語
緣是之故，探討清華簡《程寤》篇中太姒之所以“寤驚”，文王之所以“驚懼”，可能需要從傳世典籍到出土文獻中，不同的場域卻不斷湧現的周武王“天命在茲”的強調與加工上著手[37]。對清華簡《程寤》篇的詮釋和理解，恐怕也不能直接從“奸佞朋黨”、“賢良善人”與“卑劣小人”、“人才優劣賢不肖”的對立面去立論，以“取下”之說局限了“通上”的可能，忽視那緊緊依傍迷離神秘的“天命”說，用類讖緯的隱諱方式來委婉呈現“彼可取而代之”的政治野心。
面對天命難測，天命靡常，天命的賦予下達也必須有個依憑。以周革殷命如此重大的政權轉移和變革，必須有強大無法抗拒的“天命”來寄託依傍，藉助於夢驗占祓的儀式過程來加予證成，以“太姒”夢的母體孕育，樹立“杍（梓）”木”的“太子發”為“天子”的必然性，加上“松柏棫柞”四極的建構輔弼，“公白或乍”的國祚命脈也象徵性的於焉完成，此或與《孔子家語‧五帝》篇所謂：“周人以木德王”、《史記‧秦始皇本紀》的：“周曆已移，仁不代母”，《索隱》謂：“仁不代母，謂周得木德”的“木德”說有關。唯這樣的夢，是有其文化內涵深厚的“正夢”，而神秘“天命”的象徵作用，也在這種不斷增強信心的發酵
催化下，產生“周雖舊邦，其命維新”的國祚取得正當性，就順理成章的成立了。

參考書目：
傳統文獻
1·〔漢〕司馬遷，《史記》，臺北：鼎文書局，1975年，臺1版。
2·〔漢〕孔安國傳、〔唐〕孔穎達疏，《尚書注疏》，臺北：藝文印書館，1979年3月，十三經注疏本。
3·〔漢〕許慎撰、〔清〕段玉裁注，《說文解字注》，臺北：藝文印書館，2005年10月，再版。
4·〔魏〕何晏集解、〔宋〕邢昺疏，《論語注疏》，臺北：藝文印書館，1979年3月，十三經注疏本。
5·〔明〕李時珍，《本草綱目》，臺北：國立中國醫藥研究所，1988年10月。
6.〔清〕孫詒讓，《墨子閒詁》，北京：中華書局，2007年11月，1版1刷，上冊。
近人論著
1·李零，《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》，北京：中華書局，第23卷第1期，1985年7月，1版1刷。
2·周才珠、齊瑞端譯注，《墨子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1995年8月，1版1刷。
3·孫娟，《〈詩經〉棫柞詩與西周禮樂文明》，《陰山學刊》第23卷第1期，2010年2月。
4·張耿光譯注，《莊子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1991年7月，1版1刷。
5·清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年12月，1版1刷。
6·黃錦鈜註譯，《新譯莊子讀本》，臺北：三民書局，1981年3月，
7·楊儒賓，《太極與正直——木的通天象徵》，《臺大中文學報》第22期，2005年6月。
8·趙東玉、郝麗潔，《試論“周室三母”》，《大連教育學院學報》第24卷第1期，2008年3月。
9.縢志賢注譯、葉國良校閱，《新譯詩經讀本》，臺北：三民書局，2007年6月，2版1刷，下冊。
網路資料
1·復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會，《清華簡〈程寤〉簡序調整一則》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1343，2011年1月5日。
2·程浩，《清華簡〈程寤〉研讀札記》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1364，2011年1月8日。
3·邢文，《清華簡〈程寤〉釋文所見祭禮問題》，武漢大學簡帛研究中心網站論文：http：//www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1374，2011年1月9日。
4·袁瑩：《清華簡〈程寤〉校讀》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1376，2011年1月11日。
5·黃杰，《清華簡〈程寤〉筆記一則》，武漢大學簡帛研究中心網站論文：http：//www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1387，2011年1月12日。
6·王寧，《讀清華簡〈程寤〉偶記一則》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1386，2011年1月28日。
（編者按：[2]據邢文，《清華簡〈程寤〉釋文所見祭禮問題》，武漢大學簡帛研究中心網站論文：http：//www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1374，2011年1月9日。
[3]全篇簡序調整作：1＋2＋3＋4＋5＋7＋6＋8＋9，係依復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會，《清華簡〈程寤〉簡序調整一則》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1343。
[4]清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（壹）》（上海：中西書局，2010年12月），頁136。
[5]清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，頁137。
[6]王寧，《讀清華簡〈程寤〉偶記一則》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1386，2011年1月28日。
[7]袁瑩：《清華簡〈程寤〉校讀》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1376，2011年1月11日。
[8]程浩，《清華簡〈程寤〉研讀札記》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1364，2011年1月8日。

中国历史人物故事书11

[9]〔魏〕何晏集解、〔宋〕邢昺疏，《論語注疏》（臺北：藝文印書館，1979年3月，十三經注疏本），頁72-73。
[10]〔漢〕孔安國傳、〔唐〕孔穎達疏，《尚書注疏》（臺北：藝文印書館，1979年3月，十三經注疏本），頁155。案：“大”作“太”、“閎”作“宏”、“适”作“括”為異文。
[11]以上諸引俱見〔漢〕孔安國傳、〔唐〕孔穎達疏，《尚書注疏》，頁155。
[12]縢志賢注譯、葉國良校閱，《新譯詩經讀本》（臺北：三民書局，2007年6月），下冊，〈小雅‧北山〉，頁693。
[13]縢志賢注譯、葉國良校閱，《新譯詩經讀本》，下冊，頁760-762。
[14]趙東玉、郝麗潔，《試論“周室三母”》，《大連教育學院學報》第24卷第1期，2008年3月，頁44-46。
[15]邢文，《清華簡〈程寤〉釋文所見祭禮問題》，武漢大學簡帛研究中心網站論文：http：//www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1374，2011年1月9日。
[16]袁瑩，《清華簡〈程寤〉校讀》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1376，2011年1月11日。
[17]袁瑩，《清華簡〈程寤〉校讀》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1376，2011年1月11日。
[18]〔清〕孫詒讓，《墨子閒詁》（北京：中華書局，2007年11月），上冊，頁236。
[19]〔清〕孫詒讓，《墨子閒詁》，上冊，頁248；周才珠、齊瑞端譯注，《墨子全譯》（貴陽：貴州人民出版社，1995年8月），頁287。
[20]〔漢〕許慎撰、〔清〕段玉裁注，《說文解字注》（臺北：藝文印書館，2005年10月），頁242。
[21]〔漢〕孔安國傳、〔唐〕孔穎達疏，《尚書注疏》（臺北：藝文印書館，1979年3月，十三經注疏本），頁211。
[22]楊儒賓，《太極與正直——木的通天象徵》，《臺大中文學報》第22期（2005年6月），頁59-98。文中主張“木”在上古存有論中象徵永恆、生命等各種意義，最重要的意義是通天，根源意象是宇宙軸，而“木”意義之衍化，通天始終是中國思想的核心要求。
[23]清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（壹）》（上海：中西書局，2010年12月），頁142。
[24]清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編，《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，頁137。
[25]王寧，《讀清華簡〈程寤〉偶記一則》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1386，2011年1月28日。
[26]袁瑩，《清華簡〈程寤〉校讀》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站論文：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src-ID=1376，2011年1月11日。
[27]黃杰，《清華簡〈程寤〉筆記一則》，武漢大學簡帛研究中心網站論文：http：//www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1387，2011年1月12日。
[28]楊儒賓，《太極與正直——木的通天象徵》，《臺大中文學報》第22期（2005年6月），頁78-79。
[29]李零，《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》（北京：中華書局，1985年7月），頁69-70。
[30]孫娟，《〈詩經〉棫柞詩與西周禮樂文明》，《陰山學刊》第23卷第1期（2010年2月），頁53-57。
[31]〔漢〕司馬遷，《史記》（臺北：鼎文書局，1975年，臺一版），卷四，頁115-119。
[32]孫娟，《〈詩經〉棫柞詩與西周禮樂文明》，《陰山學刊》第23卷第1期（2010年2月），頁53。
[33]〔漢〕許慎撰、〔清〕段玉裁注，《說文解字注》（臺北：藝文印書館，2005年10月），頁245、246。
[34]黃錦鈜註譯，《新譯莊子讀本》（臺北：三民書局，2003年2月），頁85；張耿光譯注，《莊子全譯》（貴陽：貴州人民出版社，1991年7月），頁73、76。
[35]〔明〕李時珍，《本草綱目》（臺北：國立中國醫藥研究所，1988年10月），卷36，頁1219。
[36]〔唐〕孔穎達疏，《毛詩注疏》（臺北：藝文印書館，1979年3月，十三經注疏本），頁569。
[37]舉如金文中談周文王受天命的，如《天亡簋》：“乙亥，王又大豐，王凡三方，王祀于天室，降，天亡又王，衣祀于王不顯考文王，事喜上帝，文王德在作，不克乞衣王祀。”《何尊》：“玟王受茲大令。隹王既克大邑商，則廷告于天。”《大盂鼎》：“不顯玟王受天有大令，在王嗣玟乍邦。”《五祀鐘》：“明文乃受大命，匍右四方，余小子肇嗣先王，配上下，乍氒王大寶，用喜侃前文人，前文人厚多福，先王，受皇天大魯令。”《師克盨》：“不顯文武，受大令，匍有四方。”《毛公鼎》：“不顯文武，皇天引厭氒德，配我有周。雁受大命，褱不廷方，亡不閈于文武耿光。”《鐘》：“曰古文王，初盭龢于政，上帝降懿德大甹，匍有四方，匌受萬邦。”《史牆盤》：“曰古文王，初龢于政，上帝降懿德大甹，匍有上下，受萬邦。”等；而《詩經》中，如《文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”、“穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。”、“侯服于周，天命靡常。”《大明》：“有命自天，命此文王。”、“維予侯興，上帝臨女，無貳爾心！”《皇矣》：“帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。”《文王有聲》：“文王受命，有此武功。”《江漢》:“文武受命，召公維翰。”《召旻》：“昔先王受命，有如召公。”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎不顯？文王之德之純！”《昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。” (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/513937.html

以上是关于四木-論清華簡《程寤》篇太姒夢占五木的象徵意涵的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：四木-論清華簡《程寤》篇太姒夢占五木的象徵意涵；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/27029.html。