淮南子-黃海烈：上博簡《容成氏》的發現及其學派歸屬問題

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原文标题：黃海烈：上博簡《容成氏》的發現及其學派歸屬問題

上博简《容成氏》的发现及其学派归属问题
（首发）
黄海烈
吉林大学古籍研究所
1994年，上海博物馆从香港抢购回一批竹简，共计一千二百余支。该批竹简据传出自湖北地区，与此前在郭店所出楚简有相似之处，并有重篇。另据科学鉴定和简文内容推断，竹简的时代和性质定在战国晚期楚国迁郢以前贵族墓中的随葬物。并定名为“楚竹书”（下文将其简称为“上博简” ）。[1]至今，《上海博物馆藏战国楚竹书》已出版六册，各篇内容分别涉及传统文献的经典类、史书类、诸子类、兵书类等诸多类别。其中绝大多数为先秦佚书，对先秦时期的文献与历史研究有着重大的学术价值。
上博简中不仅有着丰富的反映儒家思想的古书，更有大量记载着上古传说的史料。例如《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）中所载《容成氏》一篇，共53支简，约二千余字，内容主要讲上古帝王的禅让和传说。该书竹简的编联与拼合先由李零整理，后陈剑在此基础上又做了部分的调整与排比，使得这篇简文的叙事脉络非常清晰，虽个别字的释义学界尚未释出或是有争议，但大致已不影响通读。本文有关上博简《容成氏》的引文，皆依陈剑释文（所引简文仍采用繁体）。[2]
上博简《容成氏》的成书时代大约在战国中期或更早。姜广辉认为《子羔》和《容成氏》的写成时间，应该跟《唐虞之道》一样，都在燕王哙禅让失败之前。[3]裘锡圭也认为上博简“这批竹书中并有两篇跟郭店墓所出竹书相重。看来两批竹书抄写的时间不会相距很远，上博竹书也应是战国中期物。从简文字体看，定为战国中期也是合适的。”而《容成氏》作者的时代“大概早于孟子，最晚也应与孟子同时。”[4]
上博简《容成氏》的学派归属问题，目前学界的争论还比较大，大致可以分为三种，一为以姜广辉为代表的“儒家说”；[5]一为以李学勤为代表的“战国纵横家说”；[6]一为以赵平安、郭永秉、饶宗颐为代表的“墨家说”。[7]
现学界持“墨家说”者较多，所持论据亦较充分。如赵平安认为《容成氏》整体的思想内容都能体现出“墨家的兼爱、尚同、非攻、尚贤和节用的思想。”由于文王是以纣臣的身份出现在《容成氏》中，这与以往传统儒家文献记载大异其趣。而且“由《容成氏》简文的叙事过程看来，确实反映出了明显的墨家思想倾向。”但也指出，“《容成氏》虽然反映了墨家思想，但是它和《墨子》各篇的风格还是有所不同。《墨子》各篇有比较集中的主题，论说色彩很浓，举例简明扼要。《容成氏》则以顺序叙述古代帝王的传说来阐明自己的理念。形式更为朴拙，素材更为详备。从这一点上来说，我们认为它如果不是早期墨家的作品，就应该是墨家讲学时讲义一类的东西。”[8]郭永秉支持这一看法，通过对《容成氏》33号简“淵所曰聖人，其生賜養也，其死賜葬，去苛慝，是以為名。禹有子五人，不以其子為後”的文字考释，将“”字释为“亂”，“淵”释为“泉”，[9]“賜”字释为“易”，这样看出《容成氏》33号简对禹的节用、节葬行为进行了详细记载，并予以“圣人”的评价，表明这支简与墨家思想有着密切的关系，有着“法夏宗禹”的思想。[10]
饶宗颐也认为《容成氏》第一简的最后总结之语“……氏之有天下也，皆不授其子而授賢。其德酋清，而上愛”都是墨子兼爱、尚贤的主要思想。并说“上海简尚未公布者，有若干条与墨子思想有关，主旨言‘兼’及鬼神之赏善罚恶等等，分明与《明鬼篇》有关；其余与墨家思想有关的，还有多条涉及鬼神与帝王之贤与不贤之文的，今不多论，待公布后大家自然明白。”[11]饶宗颐所说此简，可能是后来发表在上博简（五）中的《鬼神之明·融師有成氏》。该简1－3释文为“今夫鬼神又（有）所明，又（有）所不明，則（以）亓（其）賞善罰暴也。昔者堯舜禹湯 （仁）義聖智，天下灋之。此（以）貴為天子，【1】富又（有）天下，長年又（有）（譽），（後）世遂（述）之。則鬼神之賞，此明矣。及桀受（紂）幽萬（厲），焚聖人，殺訐（諫）者，惻（賊）百眚（姓），（亂）邦家。▍此（以）桀折於鬲山，而受（紂）首於只社，背身不沒，為天下笑。則鬼【2】[神之罰，此明]矣。【3】”[12] 此释文的“鬼神之明”“鬼神之賞善罰暴”的思想内容，今本《墨子》也是经常论及的，如《墨子·公孟》：“子墨子曰：‘古圣王，皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀、纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。故先王之书，子亦有之曰：亓傲也，出于子不祥。此言为不善之有罚，为善之有赏。’”如《墨子·明鬼下》：“故鬼神之明，不可为幽闲广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”《墨子·明鬼下》：“则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”《墨子·明鬼下》：“故古圣王必以鬼神，为赏贤而罚暴，是故赏必于祖，而僇必于社。”《墨子·明鬼下》：“于古曰：‘吉日丁卯，周代祝社方，岁于社者考，以延年寿。’若无鬼神，彼岂有所延年寿哉！”甚至就连个别的遣词造句上也有雷同之处，如简文“此（以）貴為天子，富又（有）天下”与今本《墨子·明鬼下》：“昔者夏王桀，贵为天子，富有天下。”完全相同，只不过简文是在描述“尧舜禹汤”，而今本是在描述夏桀罢了。该简的整理者曹锦炎也认为本篇简文“虽不见于今本《墨子》，但有关内容和文字散见于《墨子》的一些篇章，可以互参。”那么“从内容分析应是《墨子》佚文。”[13]丁四新则有不同的见解，认为：“由于‘鬼神有所明，有所不明’与墨子的观点根本相左，所以将其判定为‘《墨子》佚文’也很难说是可靠的。”[14]通观这篇简文，发现简文在强调“鬼神有所明”的同时，更是在强调解释“鬼神有所不明”，而这在今本《墨子》中是不乏其例的，如《墨子·公孟》：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生，圣人也，何故有疾？意者先生之言，有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰：‘虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？’”《墨子·公孟》：“有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：‘先生以鬼神为明知，能为祸人哉福？为善者富之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？’子墨子曰：‘虽子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦闻乎匿徒之刑之有刑乎？’对曰：‘未之得闻也。’子墨子曰：‘今有人于此，什子，子能什誉之，而一自誉乎？’对曰：‘不能。’‘有人于此，百子，子能终身誉亓善，而子无一乎？’对曰：‘不能。’子墨子曰：‘匿一人者犹有罪，今子所匿者，若此亓多，将有厚罪者也，何福之求？’”可见，以上今本《墨子》两例也都是通过对话体的形式从反面来强调解释“鬼神”为何有所“不明”。那么，丁四新认为《鬼神之明》的简文非墨家佚文，还是稍显证据不足。所以，将上博简《鬼神之明》定为墨家佚文，就目前现有的材料来看，还是比较合理的。
在出土楚简中发现墨家的文献材料，亦是有可能的。虽然墨子为何地之人尚难确定，[15]但就先秦两汉文献记载，墨子本人曾屡至楚越之地。[16]《墨子·贵义》：“子墨子南游于楚，见楚献惠王，献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。”《墨子·鲁问》：“公输子，自鲁南游楚，焉始为舟战之器，作为钩强之备，退者钩之，进者强之，量其钩强之长，而制为之兵。楚之兵节，越之兵不节，楚人因此若埶，亟败越人。公输子善其巧，以语子墨子”。《吕氏春秋·爱类》：“公输般为高云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢，见荆王”。《淮南子·修务训》：“昔者楚欲攻宋，墨子闻而悼之，自鲁趋而十日十夜，足重茧而不休息，裂衣裳裹足，至于郢，见楚王。”《墨子·鲁问》：“子墨子游公尚过于越。公尚过说越王，越王大说，谓公尚过曰：‘先生苟能使子墨子于越，而教寡人，请裂故吴之地方五百里，以封子墨子’公尚过许诺。遂为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁。”《吕氏春秋·高义》：“子墨子游公上过于越”。由上述文献记载可见，墨学在战国时期楚越一带曾十分兴盛。墨子死后，墨家析为三，《韩非子·显学》：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”墨家分支中就有“南方之墨”一系，《庄子· 天下》：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”墨家南方一系弟子众多，[17]甚至参与当时楚国的政治斗争，楚国吴起之乱时，墨家巨子孟胜，以死为阳城君守城，其弟子死难者一百八十五人。《吕氏春秋·上德》：“墨者鉅子孟胜善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰：‘符合听之。’荆王薨，群臣攻吴起兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走。荆收其国。孟胜曰：‘受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁，不能死，不可。’其弟子徐弱谏孟胜曰：‘死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。’孟胜曰：‘不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义，而继其业者也。我将属鉅子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也？’徐弱曰：‘若夫子之言，弱请先死以除路。’还殁头前于孟胜。因使二人传鉅子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰：‘孟子已传鉅子于我矣’，不听，遂反死之。”所以，就墨家在楚地的兴盛情况来看，必有墨家学说和文献在楚地和楚文中流传。[18]
由此观之，上博简中很有可能存在着一批有着浓厚墨家思想的作品，或可以直接说为“墨家”佚文，而《容成氏》亦应属其中。现将先秦两汉时期的墨、儒、道家等有关传统文献材料与《容成氏》的简文进行一次系统的排比对照，以伸《容成氏》为墨家“佚文”之要旨，以坚其说。
（一）
将今本《墨子》中和《容成氏》相关内容进行比对，亦可看出两者无论是思想内容，还是遣词造句都有相似之处。
第一，《容成氏》释文“[尊] 盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲丨氏、壚畢（增從辵）氏之有天下也，皆不授其子而授賢。其德酋清，而上愛【1】下，而一其志，而寢其兵，而官其材。於是乎喑聾執燭，冒（增從木）工鼓瑟，跛躃守門，侏儒為矢，長者□宅，僂者數，癭【2】者煮鹽，厇 者漁澤，□棄不□。”简文其论上古帝王“皆不授其子而授賢”，这种“尚贤”思想在今本《墨子》中不胜枚举，如《墨子·尚贤上》：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”《墨子·尚贤中》：“故古者圣王，唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。”
第二，《容成氏》释文“其德酋清，而上愛【1】下”，这是说古之帝王其德轻清，能够以上爱下，以上利下。这种“兼爱”的思想在今本《墨子》中也有相对应的内容，如《墨子·法仪》：“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。……爱人利人以得福者，禹、汤、文、武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。”
第三，《容成氏》释文“而寢其兵”，则表达了息武偃兵，“非攻”之意。而“非攻”也是战国时期墨家的重要思想。墨家认为“兵”为古之圣人所作，是为了御防寇乱盗贼、猛禽狡兽的，《墨子·节用上》：“其为甲盾五兵何？以为以圉寇乱盗贼，若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵。”《墨子·节用中》：“古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行。”而认为用兵以事征伐，则为天下大害，《墨子·非攻下》：“是故子墨子曰：今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。”则为不知仁义，《墨子·天志下》：“今知氏大国之君，宽者然曰：‘吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉？’是以差论蚤牙之士，比列其舟车之卒，以攻伐无罪之国，……则夫好攻伐之君，不知此为不仁义，以告四邻诸侯曰：‘吾攻国覆军，杀将若干人矣。’……则夫好攻伐之君不知此为不仁不义也，其邻国之君不知此为不仁不义也。”《墨子·非攻下》：“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”
第四，《容成氏》释文“而官其材”，是说古之圣王各尽所能，任人以材，并进一步举例解释“於是乎喑聾執燭，冒（增從木）工鼓瑟，跛躃守門，侏儒為矢，長者□宅，僂者數，癭【2】者煮鹽，厇 者漁澤，□棄不□。”表明即使这些身有残疾之人，古之圣王也能够是他们各得其所，各得所用，各尽其材。今本《墨子》中虽没有和这段简文直接对照的内容，但却有从反面批评当时的王公大人所任用、所富贵的人都是其亲属和其所喜爱的人的言

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论，即使这些人是身有残疾者。《墨子·尚贤下》：“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。……王公大人，骨肉之亲，躄、瘖、聋，暴为桀纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴。其所赏者，已无故矣。其所罚者，亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善。……若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”
第五，《容成氏》释文“禹然後始行以儉：衣不鮮美，食不重味，朝不車逆，舂不毇米，饗（？）不折骨。”这完全是墨家“节用”思想的反映，虽今本《墨子·节用》部分已阙，但就现存的文字中也是可以看出的。如《墨子·节用中》：“古者圣王制为饮食之法，曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”《墨子·节用中》：“古者圣王制为衣服之法，曰：冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且清，则止。”《墨子·节用中》：“车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。”今本《墨子·节用》也分别从衣、食、行、用等各个角度进行阐述“节用”思想。
第六，《容成氏》释文中关于“舜”、“禹”、“汤”的史事记载也有与今本《墨子》相合之处。
《容成氏》记载“舜”的事迹“昔舜耕於曆丘，陶於河濱，漁于雷澤，孝養父母，以善其親，乃及邦子。”今本《墨子·尚贤中》：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”《墨子·尚贤下》：“是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。”
《容成氏》记载“禹”的事迹，有治水之说，有贤臣皋陶和最终禅位于益的记载。《容成氏》释文“舜聽政三年，山陵不疏，水潦不湝（？），乃立禹以為司工。禹既已【23】受命，乃卉服箁箬，帽芙□□足□ 【15】面□□□，不生之毛，□濏湝流，禹親執畚（？）耜，以陂明都之澤，決九河【24】之阻，於是乎夾州、徐州始可處。禹通淮與沂，東注之海，於是乎競州、莒州始可處也。禹乃通蔞與易，東注之【25】海，於是乎蓏州始可處也。禹乃通三江五湖，東注之海，於是乎荊州、揚州始可處也。禹乃通伊、洛，並瀍、澗，東【26】注之河，於是乎豫州始可處也。禹乃通涇與渭，北注之河，於是乎虘州始可處也。”而今本《墨子·兼爱中》：“古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄渠、孙、皇之水。北为防、原、派，注后之邸、嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕代胡貉与西河之民。东方漏之陆，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民。南为江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。”此段今文也言及大禹治水，并述其四至和所利四夷之民，[19]却不曾言及《容成氏》简文中所论的“九州”，但在《墨子·尚贤上》有云：“禹举益于阴方之中，授之政，九州成。”《庄子·天下》亦云：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。’”可见当时墨家言及大禹治水，是“四夷”与“九州”并称的。今本《墨子》只存有“四夷”的具体情况，缺乏“九州”的详细记载，而新出上博简《容成氏》这段大禹治水通九州的记载正好补足今本《墨子》的阙文。再者，《容成氏》中所记载的禹所用的“疏导”的治水方式也是和今本《墨子》相同的。《容成氏》有关禹的继承人问题和今本《墨子》的记载也是不冲突的。《容成氏》释文“禹有子五人，不以其子為後，見【33】皋陶之賢也，而欲以為後。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹於是乎讓益，啟於是乎攻益自取。【34】”今本《墨子·尚贤下》：“是故昔者，尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，而天下和，庶民阜。”《墨子·尚贤上》：“禹举益于阴方之中，授之政，九州成”。
《容成氏》在描述商汤伐夏桀时，云汤“如是而不可，然後從而攻之，升自戎遂，入自北【39】門，立於中□。桀乃逃之鬲山氏，湯又從而攻之，降自鳴條之遂，以伐高神之門。桀乃逃之南巢氏，湯又從而攻之，【40】遂逃去，之蒼梧之野。”汤攻破夏桀的都城，是“入自北门”的，这与今本《墨子》的记载的方向也是大致相合的。《墨子·非攻下》：“汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城。少少有神来告曰：‘夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。’汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯，莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。”虽今本《墨子》在汤伐桀一事上披有神话色彩，但汤从夏桀都城北向攻入则与简文一致。
第七，《容成氏》在其所述古帝先王的事迹中涉及的制度，亦可窥见墨家的痕迹。
如《容成氏》释文“禹然後始為之號旗，以辨其左右，思民毋惑。東方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以蛇，【20】中正之旗以熊，北方之旗以鳥。”其禹使用号旗，很有可能受到墨家的影响，今本《墨子·旗帜》：“守城之法，木为苍旗，火为赤旗，薪樵为黄旗，石为白旗，水为黑旗，食为菌旗，死士为仓英之旗，竟士为雩旗，多卒为双兔之旗，五尺童子为童旗，女子为梯末之旗，弩为狗旗，戟为旗，剑盾为羽旗，车为龙旗，骑为鸟旗。凡所求索旗名不在书者，皆以其形名为旗。城上举旗，备具之官致财物，之足而下旗。”今本《墨子》是在讲述“ 守城之法”时，论及号旗的使用，表现出墨家对号旗指挥作用的重视，而这种用旗制度不无可能在墨家追述禹指挥民众时投射出史影来。
第八，在某些关键字词的理解上，《容成氏》简文与今本《墨子》亦有相合之处。
《容成氏》在极力赞颂禹的功绩后，云：“□淵所曰聖人，其生賜養也，其死賜葬，去苛慝，是以為名”将禹尊奉为“圣人”。关于“圣人”的理解，今本《墨子·天志下》云：“故昔也三代之圣王,尧、舜、禹、汤、文、武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意焉,率以敬上帝、山川、鬼神。天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰圣人。”《庄子·天下》亦云：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。……禹大圣也，’”可见今本《墨子》和简文对“圣人”的理解无相矛盾之处，并都将“禹”尊为“圣人”。
《容成氏》：“舜聽政三年，山陵不疏，水潦不湝（？），乃立禹以為司工。禹既已【23】受命，乃卉服箁箬，帽芙□□足□【15】面□□□，不生之毛，”此段简文有“面□□□，不生之毛，”两句，原整理者将其释读为“面（？），不生之毛”，慎重起见，认为这两句话“含义不祥”。[20]在陈剑重新编联后，可以看出这两句都是在描写禹的。那么这两句又是如何描写禹的，自然成为了诸家讨论的焦点。[21]孟蓬生认为：“当读为干或皯，当读皵。干皵指面部皮肤干燥粗糙；皯皵指面部皮肤乌黑粗糙。核之传世文献，似以后者更为近之。字右旁与巠字略似，疑为胫字之借，而‘之’当为衍字。整句当读为‘面皯皵，胫不生毛。’”[22]徐在国认为字从“丩”“ 巠”声，读为“胫”，当属下读。[23]沈培亦认为孟、徐二人的读法应该是没有问题的，《容成氏》中的“脛不生之毛”跟古书中的“胫不生毛”相当。[24]而古书中描写大禹治水条件艰苦，以致于“胫不生毛”的状况，最为相近的莫过于《庄子·天下》所引述墨子的话了。《庄子·天下》云：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水……禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。’”
（二）
先秦两汉儒家文献材料与《容成氏》简文相比较，虽有个别字句或是所述史实内容相近，但究其各自主旨，还是有相异之处。二者之所以有相近之处，是由于儒墨相近的原因。
《容成氏》讲述大禹治水，记载有“九州”，云：“禹既已【23】受命，乃卉服箁箬，帽芙□□足□【15】面□□□，不生之毛，□濏湝流，禹親執畚（？）耜，以陂明都之澤，決九河【24】之阻，於是乎夾州、徐州始可處。禹通淮與沂，東注之海，於是乎競州、莒州始可處也。禹乃通蔞與易，東注之【25】海，於是乎蓏州始可處也。禹乃通三江五湖，東注之海，於是乎荊州、揚州始可處也。禹乃通伊、洛，並瀍、澗，東【26】注之河，於是乎豫州始可處也。禹乃通涇與渭，北注之河，於是乎虘州始可處也。”简文中的“九州”名称与《尚书·禹贡》、《周礼·夏官·职方氏》、《尔雅·释地》等文献所提及的“九州”名称相比较，李零认为，“最大不同是没有冀州、梁州和幽州，其相当兖州、青州（或营州）、并州、雍州的四个州，写法也不同，并且多出莒州。”而且从叙事结构上，“它与《禹贡》等书不同，是另一种版本，只讲水，不讲山，它是按水系不同，分六大块讲。”[25]
《容成氏》讲述周“文王武王”之史事，云：“紂不述其先王之道，……不聽其邦之政。於是乎九邦叛之，豐、鎬、舟、□、于、鹿、【45】耆、崇、密須氏。文王聞之，曰：‘雖君無道，臣敢勿事乎？雖父無道，子敢勿事乎？孰天子而可反？’紂聞之，乃出文王於【46】夏台之下而問焉，曰：‘九邦者其可來乎？’文王曰：‘可。’文王於是乎素端□裳以行九邦，七邦來服，豐、鎬不服。文王乃起師以向【47】豐、鎬，三鼓而進之，三鼓而退之，曰：‘吾所知多廌，一人為無道，百姓其何罪？’豐、鎬之民聞之，乃降文王。文王持故時而教民【48】時，高下肥毳之利盡知之，知天之道，知地之利，思民不疾。昔者文王之佐紂也，如是狀也。文王崩，武王即位。武王【49】曰：‘成德者，吾敓而代之。其次，吾伐而代之。今紂為無道，昏者百姓，至約諸侯，天將誅焉。吾勴天威之。’武王於【50】是乎作為革車千乘，帶甲萬人，戊午之日，涉于孟津，至於共、縢之間，三軍大犯。武王乃出革車五百乘，帶甲三千，【51】以小會諸侯之師于牧之野。紂不知其未有成政，而得失行於民之辰（朕？）也，或亦起師以逆之。武王於是乎素冠冕，以告【52】閔於天，曰：‘紂為無道，昏者百姓，至約諸侯，絕種侮姓，土玉水酒，天將誅焉，吾勴天威之。’武王素甲以陳于殷郊”。《诗经》中也有与此相似史事的叙述，对文王武王大加赞扬，如《诗经·大雅·文王有声》：“文王有声，遹骏有声。遹求厥宁，遹观厥成。文王烝哉！文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉！筑城伊淢，作丰伊匹。匪棘其欲，遹追来孝。王后烝哉！王公伊濯，维丰之垣。四方攸同，王后维翰。王后烝哉！丰水东注，维禹之绩。四方攸同，皇王维辟。皇王烝哉！镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。皇王烝哉！考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。武王烝哉！丰水有，武王岂不仕？诒厥孙谋，以燕翼子。武王烝哉！” 《诗经·鲁颂·閟宫》：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文武，缵大王之绪，致天之届，于牧之野。无贰无虞，上帝临女。敦商之旅，克咸厥功。”《诗经》诸篇在颂扬文王武王的同时，如所述文王“既伐于崇，作邑于丰”，武王会征讨之师于“牧之野”等基本史事与《容成氏》并无矛盾之处，但对文王曾服事于商纣一事，却没有记载，这可能是《诗经》有关雅颂等篇，专为颂扬祖先功德所作，忌讳言此事，所以表述的较为模糊。儒家文献中不仅对文王武王的史事有所述及，就是如同《容成氏》那样系统的从舜以来的上古帝王体系亦有之，如《大戴礼·少閒》：“昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼。朔方幽都来服；南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。粒食之民昭然明视，民明教，通于四海，海外肃慎北发渠搜氐羌来服。舜有禹代兴，禹卒受命，乃迁邑姚姓于陈。作物配天，修德使力。民明教，通于四海，海之外，肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服。禹崩，十有七世，乃有末孙桀即位。桀不率先王之明德，乃荒耽于酒，淫泆于乐，德昏政乱，作宫室高台汙池土察，以民为虐，粒食之民惛焉几亡。乃有商履代兴。商履循礼法，以观天子，天子不说，则嫌于死。成汤卒受天命，不忍天下粒食之民刈戮，不得以疾死，故乃放移夏桀，散亡其佐。乃迁姒姓于杞。发厥明德，顺民天心啬地，作物配天，制典慈民。咸合诸侯，作八政，命于总章。服禹功以修舜绪，为副于天。粒食之民，昭然明视，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服。成汤卒崩，殷德小破，二十有二世，乃有武丁即位。开先祖之府，取其明法，以为君臣上下之节，殷民更服，近者说，远者至，粒食之民昭然明视。武丁卒崩，殷德大破，九世，乃有末孙纣即位。纣不率先王之明德，乃上祖夏桀行，荒耽于酒，淫泆于乐，德昏政乱，作宫室高台汙池土察，以为民虐，粒食之民，忽然几亡。乃有周昌霸，诸侯以佐之。纣不说诸侯之听于周昌，则嫌于死。乃退伐崇许魏，以客事天子。文王卒受天命，作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤。民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服。”[26]而且个别字词也是相似的，如《容成氏》“喑聾執燭，冒（增從木）工鼓瑟，跛躃守門，侏儒為矢，長者□宅，僂者數，癭【2】者煮鹽，厇 者漁澤，□棄不□。”今本《礼记·王制》有“喑、聋、跛、躄、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”二者在名称上是有不少相同之处。上博简《容成氏》中出现与《尚书》、《诗经》、《大戴礼》和《礼记》等儒家文献相同的史事也是正常的，墨家治学长于诗书春秋，《墨子》所引《诗》有与今本《诗经》相同者，所引《尚书》亦有与百篇《尚书》相同者。[27]正如《淮南子·主术训》：“ 孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论”《淮南子·俶真训》：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》、《书》，以买名誉于天下。”现将今本《墨子》中集中引用《尚书》的一段取出以示《淮南子》所云非虚语，《墨子·明鬼下》：“今执无鬼者之言曰：先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？子墨子曰：《周书·大雅》有之。《大雅》曰：‘文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。且《周书》独鬼，而《商书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎！《商书》曰：‘呜呼！古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，允及飞鸟，莫不比方。矧隹人面，胡敢异心！山川鬼神，亦莫敢不宁；若能共允，隹天下之合，下土之葆。’察山川、鬼神之所以莫敢不宁者，以佐谋禹也。此吾所以知《商书》之鬼也。且《商书》独鬼而《夏书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《夏书》。《禹誓》曰：‘大战于甘，王乃命左右六人，下听誓于中军。曰：有扈氏，威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。有曰：日中，今予与有扈氏争一日之命。且尔卿大夫庶人，予非尔田野葆士之欲也，予共行天之罚也。左不共于左，

中国历史故事集的简版

右不共于右，御非尔马之政，若不共命。是以赏于祖，而僇于社。’赏于祖者何也？言分命之均也。僇于社者何也？言听狱之事也。故古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴，是故赏必于祖，而僇必于社。此吾所以知《夏书》之鬼也。故尚者《夏书》，其次商、周之书，语数鬼神之有也，重有重之。”所以，孙诒让曾认为：“墨子之学，盖长于诗书春秋。”[28]蒙文通亦认为：“惟《墨子》书赞仁义、法先王、尚文学，明诗、书，与儒家同，则以同为东方之术耳。余惟邹衍阴阳家者流亦归本于仁义节俭，亦以其为齐人之学耳。自余刑名、道德之俦，绝无诵诗、书，道仁义，敬天而上贤者。凡道、法诸家之与儒家异，皆既墨者之与儒同。此论周秦学术之一大限，在此而不在彼也。”[29]吕思勉亦云：“六经大义，亟称尧舜禅让，又推崇汤武革命；似并不免矛盾之谈，谓其足与墨家旗鼓相当，已足启人疑窦；况崇儒而黜墨乎？然吾谓墨家之学，本出于儒。特以救时之急，别树一帜。”[30]墨家与儒家在某些观点和言论的高度相似性，一度曾使顾颉刚认为“天下为公”的大同说是为墨家说。[31]
《孟子》中也有与《容成氏》个别相合之处，如《孟子·万章上》：“咸丘蒙问曰：‘语云：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！不识此语诚然乎哉？’孟子曰：‘ 否！此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。’”孟子是否认“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”，认为天无二日，国无二主。这与《容成氏》“堯南面，舜北面”的记载相合。虽然《孟子》也祖述尧舜禹，但其思想主旨显然与《容成氏》不同，如《孟子·万章上》：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”孟子强调天命观，这与《容成氏》中的尧舜禹禅让制是相冲突的。再如《孟子》强调尧舜禹都不是直接禅让的，而是根据民心的向背，《孟子》：“……昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之若尧崩之后不从尧之子而从舜也。……匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。……”这就与《容成氏》的直接禅让有着根本的不同，而且也表明《孟子》中对于禅让的态度也是完全不同于《容成氏》。关于启是如何获得天下的认识、尧舜的佐官、舜的家世等诸多史实记载也不同于《容成氏》，此处就不再详述了。
不仅《孟子》中的思想主旨和有关记载不同于《容成氏》，即便是成书时代与《容成氏》相差不多的儒家出土文献郭店简《唐虞之道》中有关尧的记载也与《容成氏》不同。陈剑认为，郭店简《唐虞之道》简14云“古者堯生於天子而有天下”或是就传说中尧为帝喾之子而言的，跟《容成氏》所述不同。[32]而且如果从两篇出土文献的文意和思想主旨来看也是完全不同的。
所以，《容成氏》中出现与儒家著作相类似的内容，并不足以否定其是墨家佚文的看法，因为儒墨两家在先秦时期所见所用的文献是有相类似部分，特别是在祖述先王史实方面，但各自所述的中心主旨还是略有差异，如《墨子·公孟》斥儒家说“子法周而未法夏也，子之古非古也”，显然墨家从夏，儒家法周。[33]
（三）
从先秦两汉的道家文献材料与《容成氏》的比较来看，即便有文字内容与《容成氏》相似的材料，但也都没《墨子》那样无论是思想主旨抑或是遣词造句更为贴近《容成氏》。
《庄子·胠箧》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰，‘某所有贤者’，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。”此文中虽也提到上古圣王“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏”，并和《容成氏》所提到的上古圣王“[尊]盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲丨氏、壚畢（增從辵）氏”多有相合之处，但正如饶宗颐所说“楚简此文是否可以取《庄子·胠箧篇》加以比附，很成问题。其理由有二：第一，楚简文多出一氏的‘乔结是’，为他书所无；而有轩辕、神农，却无伏羲，与《庄子》所说不符合。第二，简末备言不授子而授贤，终则言‘尚爱’，分明是墨子兼爱尚贤之说。疑是墨家所流传的古史系统，与庄子无关。”[34]
《淮南子》中有祖述上古帝王的内容，虽没有《容成氏》详细，但大致内容相似，现具引如下：《容成氏》释文“於是乎喑聾執燭，冒（增從木）工鼓瑟，跛躃守門，侏儒為矢，長者□ 宅，僂者數，癭【2】者煮鹽，厇 者漁澤，□棄不□。”今本《淮南子》中有与之相似的内容，即《淮南子·齐俗训》：“修胫者使之跖，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之塗，各有所宜，而人性齐矣。”另外《淮南子·本经训》中有“昔容成氏之时，道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于畮首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近，始有道里。舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛涧，平通沟陆，流注东海，鸿水漏，九州干，万民皆宁其性，是以称尧舜以为圣。晚世之时，帝有桀、纣，为琁室、瑶台、象廊、玉床，纣为肉圃、酒池，燎焚天下之财，罢苦万民之力，刳谏者，剔孕妇，攘天下，虐百姓，于是汤乃以革车三百乘，伐桀于南巢，放之夏台，武王甲卒三千，破纣牧野，杀之于宣室，天下宁定，百姓和集。是以称汤、武之贤。”由于此段内容没有如《容成氏》中所描述的禅让传说，所要表达的思想主旨显然不同于《容成氏》。这可能是由于《淮南子》为汉初道家作品，[35]如孙诒让所言：“秦汉诸子，若吕不韦、淮南王书，所采摭至博，至其援举墨子之言，亦多本书所已见，绝无异闻。”[36]那么，《淮南子·齐俗训》、《淮南子·本经训》这些文字虽不见于今本《墨子》，却与上博简《容成氏》的有关内容相类似，极有可能《容成氏》这篇墨家佚文在《淮南子·本经训》成篇时，亦被参考采摭入文中。正如裘锡圭所说： “黄老思想，汉代人多称为‘黄老之术’或‘黄老言’，……治黄老言的人就是道家。……西汉时代流行的道家思想，或者说当时的道家思想的主流，不是后人所熟悉的老庄一派的思想（实际上老和庄也有相当大的差异），而是一种以道、法为主，兼包阴阳、儒、墨等家思想的庞杂体系。”[37]所以说，《淮南子》的这些文章内容极有可能是兼容了墨家的古史系统，在《淮南子》中出现与《容成氏》相似的内容并不足为奇。
通过以上的比较分析，可以看出上博简《容成氏》和墨家思想十分接近，墨家思想中的“尚贤”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”等思想内容在上博简《容成氏》都有所体现。甚至于某些史事记载和制度、个别字词的理解等方面，上博简《容成氏》和今本《墨子》亦有相合之处。儒道等家先秦两汉文献材料虽亦有个别相合之处，但通观上博简《容成氏》全文，还是与墨家最为接近，而且从地域上来说，在楚简中发现墨家文献也是有可能的。所以说《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）中的《容成氏》篇与墨家有着极其密切的关系，或可直接认为其就是墨家“佚文”。而上博简《容成氏》这篇墨家佚文所述的史事渊源有自，因为自汉时《七略》中便有墨家出于清庙之说，《吕氏春秋·当染》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往，惠公止之；其后在于鲁，墨子学焉。”此即《七略》所云‘墨家者流盖出于清庙之守’之由来。[38]

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[1] 参见张立行：《战国竹简露真容》，《文汇报》，1999年1月5日；郑重：《“上博”看楚简》，《文汇报》，1999年 1月14日；马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）前言，上海古籍出版社，2001。
[2] 参见陈剑：《上博简〈容成氏〉的竹简拼合与编连问题小议》，“简帛研究 ”网站www.jianbo.org，03.1.9。后收入上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社，2004年。
[3] 姜广辉：《上博藏简〈容成氏〉的思想史意义》，“简帛研究”网站， www.jianbo.org，03.1.9。
[4] 裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004年，19、32页。
[5] 参见姜广辉：《上博藏简〈容成氏〉的思想史意义》，“简帛研究”网站， www.jianbo.org，03.1.9。姜光辉认为《容成氏》简文特别提炼和渲染其中“不授其子而授贤”的意义，则反映战国时期思想家的一种“问题意识”，所以这部书形式上是古史传说，实际应属战国百家言。尧舜禅让和汤武革命是早期儒家的两个基本思想。《容成氏》简文把它表达得淋漓尽致。从思想倾向来看，《容成氏》应属于儒家作品。
[6] 参见李学勤：《简帛书籍的发现及其意义》，原载《社会科学报》， 2003年2月13日。收入李学勤《中国古代文明研究》，华东师范大学出版社，2005年，307、313页。李学勤在《容成氏》的文意上根据《战国策·燕策一》鹿毛寿劝燕王哙让位的言论，认为《容成氏》讲古代的禅让和古史传说，可能与战国时期的纵横家们的宣传有关。李存山则认为，在公元前318年燕国发生的“让国”内乱中，“纵横家逞其‘长短之说’，曲解、利用了‘禅让’的思想。他们对燕王哙动之以名利和虚荣，把‘禅让’说成是古帝王的虚伪和自相矛盾的行为，这与《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》所体现的一以贯之的道德理想主义有着霄壤之别。”详见李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，“简帛研究”网站 www.jianbo.org，03.1.20。后又发表在《中国社会科学》， 2003年第3期，75－85页。
[7] 分别参见赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，饶宗颐主编《华学》第六辑，紫禁城出版社，2003年；郭永秉：《从〈容成氏〉33号简看〈容成氏〉的学派归属》，“简帛”网站，www.bsm.org.cn，06.11.7；饶宗颐：《由尊卢氏谈到上海竹书（二）的〈容成氏〉——兼论其与墨家关系及其它问题》，《九州学林》总十一辑，香港城市大学中国文化中心，2006年。
[8] 赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，饶宗颐主编：《华学》第六辑，紫禁城出版社，2003年，75－77页。
[9] 有关为何将旧释为“淵”的字重新释为“泉”字的详细考释，还可参见吴振武：《燕国铭刻中的“泉”字》，《华学》第二辑，中山大学出版社，1996年。
[10] 郭永秉：《从〈容成氏〉33号简看〈容成氏〉的学派归属》，“简帛”网站www.bsm.org.cn，06.11.7。
[11] 饶宗颐：《由尊卢氏谈到上海竹书（二）的〈容成氏〉——兼论其与墨家关系及其它问题》，《九州学林》总十一辑，香港城市大学中国文化中心，2006年，4、5页。
[12] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（五），上海古籍出版社， 2005年，310－316页。丁四新：《上博楚简〈鬼神〉篇注释》,“简帛”网站，www. bsm. org. cn，06.5.7。
[13] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（五），上海古籍出版社， 2005年，307－308页。后来曹锦炎又撰专文重申此观点，详见曹锦炎：《上海博物馆藏楚竹书〈墨子〉佚文》，《文物》2006年7期，49－50页、57页。
[14] 丁四新：《上博楚简〈鬼神〉篇注释》,“简帛”网站，www. bsm. org. cn，06.5.7。
[15] 清儒毕沅、武億认为墨子应为楚地之人，但孙诒让认为非是，应为鲁人。详见孙诒让：《墨子后语·墨子传略》，《墨子閒诂》附录，《诸子集成》本，中华书局，1954年，2页。蒙文通则认为墨学之根据在代、中山。详见蒙文通：《论墨学源流与儒墨汇合》，收入氏著《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，217－219页。
[16] 钱穆认为墨子在壮年和老年分别两次游楚地，最后终老于楚国。云“今综述墨子生平，南至楚，见惠王，在四十前。遂仕宋昭公，见逐，当不出五十。其后殆常居鲁。其至齐，见田和，已踰七十。重游楚，见鲁阳文君，则八十外老人。墨子殆终于鲁阳也。”详见钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2001年，208－209页。
[17] 详见孙诒让：《墨子后语·墨子弟子》，《墨子閒诂》附录，《诸子集成》本，中华书局，1954年，22－37页。
[18] 蒙文通曾发挥唐迪风之说，认为有东方之墨事说书、秦之墨事从事、南方之墨事谈辨。《墨子》经上、下，经说上、下，大取、小取诸篇此属南方之墨；《墨子》自备城门以下篇，所列攻具十二之类，此属秦之墨；《墨子》亲士、所染、兼爱、非攻、尚贤、尚同诸篇属东方之墨。虽南方之墨尚谈辨，但蒙文通并非将三墨之间严格划分，他亦怀疑“东方之墨，称说为繁，故条理而品次之，以成亲士、尚贤诸篇。尚贤诸篇，倘又南方之墨所资以为谈辨者乎？”详见蒙文通：《论墨学源流与儒墨汇合》，收入氏著《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，211－217页。
[19] 顾颉刚亦曾观察到《兼爱》中言禹治水，他说：“《墨子·兼爱中》……禹治四方之水以利四方之民，此观念已成熟。”参见顾颉刚：《汤山小记》（1957.4－1961.7），顾颉刚著、顾洪整理：《顾颉刚读书笔记》（七），台北联经出版事业公司，1990年，4973页。
[20] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海古籍出版社， 2002年，268页。
[21] 相关讨论文章的出处详见沈培：《说上博简〈容成氏〉中的“胫不生之毛” 》，复旦大学出土文献与古文字研究中心编：《出土文献与古文字研究》，复旦大学出版社， 2006年，34页注③。
[22] 孟蓬生：《上博竹书（二）字词劄记》，载于《上海博物馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社，2004年，476页。关于简文中“胫不生之毛”所多出的一个“之”字是衍字的说法，孟蓬生后来又放弃了，他认为这种用法的“之”字在传世文献中好像不曾有过，应该是楚地方言中所特有的一种语法现象。参见孟蓬生：《上博竹书（四）閒诂》，简帛研究网站，2005.3.6。
[23] 徐在国：《上博竹书（二）文字杂考》，《学术界》2003年1期。
[24] 沈培还根据古汉语语法规律，对简文中“胫不生之毛”所多出的一个“之” 字，提出了新的解释。具体参见沈培：《说上博简〈容成氏〉中的“胫不生之毛”》，复旦大学出土文献与古文字研究中心编：《出土文献与古文字研究》，复旦大学出版社，2006年。
[25] 李零：《三代考古的历史断想——从最近发表的上博楚简〈容成氏〉、 公盨和虞逑诸器想到的》，北京大学历史系“开放的史学”讲座讲话稿，2003年 4月11日。载于刘东主编：《中国学术》第14辑，商务印书馆，2003年8月，188－213页。
[26] 王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，216－221页。前人多认为《少閒》篇是《孔子三朝记》中的一篇，而《孔子三朝记》其中多采取墨家的话。陈澧在《东塾读书记》中即认为《大戴礼·千乘》也多用墨家说，云：“此篇所云‘下无用，则国家富；……；立有神，则国家敬；兼而爱之，则民无怨心；以为无命，则民不偷’；此则墨氏之说矣。‘下无用’者，贵俭也；‘立有神’者，明鬼也；‘以为无命’者，非命也；‘兼爱 ’则尤显然也。不知墨氏之说，何以窜入《孔子三朝记》内？”（参见陈澧：《东塾读书记》，生活· 读书·新知三联书店，1998年，159页。）不仅《千乘》篇有采用墨家说者，《孔子三朝记·诰志》中亦有与《容成氏》相近的，云：“文王治以俟时，汤治以伐乱，禹治以移众，众服以立天下；尧贵以乐治，时举舜；舜治以德，使力在国。”参见顾颉刚、童书业：《鲧禹的传说》，《古史辨》第七册下，上海古籍出版社，1982年，184页。
[27] 据罗根泽《由〈墨子〉引经推测儒墨两家与经书之关系》一文中统计，今本《墨子》引《诗》十则，引《书》二十九则。罗根泽认为今本《墨子》中所引的诗书大率与今本诗书有出入，

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不像《孟子》、《荀子》所引诗书与今本相合率那么高，主要是由于今本《诗》《书》儒家色彩过为严重的缘故，他说：“今本《孟》、《荀》儒家书所引者，略同今本，墨家所引者，则悬殊太甚；今本举世知为儒家所传，被有浓厚之儒家色彩，则孔子‘删诗书，定礼乐’之说，虽难遽信，而其经过儒家之修饰润色，殊有极深之嫌疑。”参见罗根泽：《由〈墨子〉引经推测儒墨两家与经书之关系》，《古史辨》第四册，278－299页。
[28] 详见孙诒让：《墨子后语》，《墨子閒诂》附录，《诸子集成》本，中华书局，1954年。孙诒让既然承认“墨子之学，盖长于诗书春秋”，但由于受时代的限制，认为“六艺”为儒家之学，所以《淮南子》所说的墨家通六艺之论不是事实。其实就今天的观点来看，墨家治六艺中的某些文献是完全有可能的，“诗书春秋”在先秦时期并非儒家专有，应是诸子都所共见的文献材料。现在之所以拥有这样的看法，还是得益于顾颉刚促使古史学眼光的转换，使现今学者的思维不再局限于“六艺为儒家之学，否定之就是离经叛道”的观念中。
[29] 蒙文通：《论墨学源流与儒墨汇合》，收入氏著《古学甄微》，巴蜀书社， 1987年，215页。
[30] 吕思勉：《非攻寝兵平议》，《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社， 2006年，21页。
[31] 顾颉刚认为“大同”即“尚同”之极致。“天下为公”，即集墨子之尚贤、尚同、兼爱、非攻之主义为一而实现之者。“选贤，与能”，其为尚贤无疑义。“人不独亲其亲，不独子其子”，兼爱也。“谋闭而不与，盗穷乱贼而不作”，非攻也。（参见顾颉刚：《西庑读书记》（1939.12－1940.1），《顾颉刚读书笔记》（四），2156页。）裘锡圭根据新出土的儒家文献，否定了这一看法。他认为《礼记·礼运》所讲的传子的三代之前有一个禅让时代，并肯定它是大同盛世，这跟《唐虞之道》、《子羔》以及《容成氏》相当一致，其写作时代很可能也不晚于战国中期。《禅让考》“结论” 节讲墨家对儒家的影响的时候，把《中庸》和《礼运》列于孟、荀之后，认为《中庸》说“德为圣人，尊为天子，富有四海”，《礼运》讲 “大同”，都是取墨家的话，显然把这两篇也看成了战国末期以后才出现的，受墨家影响的作品。这是不正确的。（参见裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社， 2004年，33页。）
[32] 详见陈剑：《上博楚简〈容成氏〉与古史传说》，台北中央研究院历史语言研究所主办，“中国南方文明学术研讨会”论文，2003年12月19日。
[33] 顾颉刚就曾认为墨子学于鲁及其反孔，《吕氏春秋·当染》云：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往；惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”按《十二诸侯年表》：鲁惠公元年当周平王三年，卒于四十六年当平王四十八年，鲁隐公四年当桓王元年，则惠公于桓王世不相及。然其谓史角之后在于鲁，为墨子所受学，则其事或信。《淮南·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”是墨子虽宋人而学于鲁，一方面学郊庙之礼于史角之后人，故言天志、明鬼；一方面又学孔子之术于儒者，惟以其礼烦扰、厚葬靡财、久服伤生，激起其反感，故言节用、节葬、非乐、非儒。参见顾颉刚：《愚脩录》（1962.12－1966.1），《顾颉刚读书笔记》（九），6797－6798页。
[34] 饶宗颐：《由尊卢氏谈到上海竹书（二）的〈容成氏〉——兼论其与墨家关系及其它问题》，《九州学林》总十一辑，香港城市大学中国文化中心，2006年，13－14页。
[35] 顾颉刚在《从吕氏春秋推测老子之成书年代》一文中认为，淮南书作于何年虽不可详，但据《汉书·诸侯王表》，淮南王立于文帝十六年，死于武帝元狩元

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年，必在此四十二年间。参见顾颉刚《从吕氏春秋推测老子之成书年代》，《古史辨》第四册，462－520页。
[36] 孙诒让：《墨子后语·墨子绪闻》，《墨子閒诂》附录，《诸子集成》本，中华书局，1996年，38页。
[37] 裘锡圭《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004，331－332页。陈明亦认为，诸子对于古史谱系有极大的共识，诸子学的历史素材是基于口述的历史传说和记忆，如果有差别则是出自现实的原因，而一般不至于选取历史为伪造对象。转引自张京华等编著：《二十世纪疑古思潮》，学苑出版社，2003年，121页注③。
[38] 顾颉刚：《郊居杂记》（1930.11－1934.10），《顾颉刚读书笔记》（三），1695－1696页。
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0146上博简《容成氏》的发现及其学派归属问题 (责任编辑：admin)

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