金文-新亭：大克鼎的“逸于上下”及其意義

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原文标题：新亭：大克鼎的“逸于上下”及其意義

大克鼎的“逸于上下”及其意義
新亭
大克鼎鑄有290字的長篇銘文（其中含重文7、合文2），是西周青銅器中的“重器”之一。自1890年出土以來，經過學者遞相闡發，鼎銘大體已能讀通，不過仍有剩義可說。
這篇銘文以頌揚“文祖師華父”的德行和輔政功績作爲開篇：
克曰：“穆=（穆穆）朕文且（祖）師（華）父，悤（聰）（襄）氒（厥）心，（訏）靜于猷，（淑）（慎）氒（厥）德。肄（肆）克龏（恭）保氒（厥）辟龏（恭）王，誎（敕）辪（乂）王家，叀（惠）于萬民，（柔）遠能（邇），肄（肆）克（猒）于皇天，（逸）于

金文-新亭：大克鼎的“逸于上下”及其意義

（上下），（得）屯（純）亡（無）敃（閔），易（賜）（賫）無彊（疆），永念于氒（厥）孫辟天=子=。（天子）明（哲），孝于申，巠（經）念氒（厥）聖，保（褒）且（祖）師（華）父，（擢）克王服，出內（納）王令，多易（賜）寶休。不（丕）顯天=子=，（天子）（其）萬年無彊（疆），保辪（乂）周邦，（畯）尹亖（四）方。”【《殷周金文集成》5.2836】（新亭案：取自上海博物館編印的《盂鼎 克鼎》拓本，《集成》拓本作[1]。）
《禮記·祭統》說：“夫鼎有銘，銘者自名也，自名以稱揚其先祖之美，而明著之後世者也。……銘者，論譔其先祖之有德善、功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”大克鼎銘文的前半部分正具有上述特點，就整體而言，從“聰襄厥心”到“永念于厥孫辟天子”，講述的對象都是師華父。此前，學者大都是按照這一思路進行訓讀的，白川靜對此作過概括：“以上是克敍述其文祖師華父之遺德的話語，主格一直是師華父。”[2]
繹味此銘，感到其中還有另一個特點，往往被忽略。“惠于萬民，柔遠能邇”的大意是：廣施恩惠于民眾，善待遠方外族，安撫封邦諸侯，如果把這些“政績”全都歸功於師華父，則與他的大臣身份不太相稱；按照常理推斷，這些行爲的主體應該是君臨天下的恭王。“猒于皇天，于上下”緊接其後，同樣應照此理解，否則與“皇天”、“上下”發生交接的行爲主體將無處着落。從語法角度看，從“厥辟恭王”到“于上下”實際上是主句中包含的一個賓語從句，主句的主語沒有問題是“師華父”，謂語爲“恭保”，而在賓語從句中，主語變成了“恭王”。同類型的、在從句中轉換主語的文例也見於其他西周文字，盤：
曰：“不（丕）顯朕皇高且（祖）單公=（桓桓），克明（慎）氒（厥）德，夾（紹）文王、武王達（撻）殷，（膺）受天魯令（命），匍（敷）有（佑）亖（四）方，竝（並）宅氒（厥）堇（勤）彊（疆）土，用配（上帝）。”【《新收殷周青銅器銘文暨器影彙編》1.757】[3]
《尙書·顧命》：
惟四月哉生魄，王不懌。甲子，王乃洮頮水，相被冕服，憑玉几。乃同召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公、師氏、虎臣、百尹、禦事，王曰：“……爾尙明時朕言，用敬保元子釗弘濟于艱難，柔遠能邇，安勸小大庶邦。”
毛公鼎：
王曰：“父，……女（汝）毋敢妄（荒）寍（寧），虔（夙）夕，叀（惠）我一人，（擁）我邦小大猷。毋折（緘），告余先王若德。用印（仰）邵（紹）皇天，（申）（恪）大命，康能亖（四）或（國），俗（欲）我弗乍（作）先王憂。”【《集成》5.2841】
“撻殷，膺受天魯命，敷佑四方”、“宅厥勤疆土，用配上帝”、“柔遠能邇，安勸小大庶邦”、“仰紹皇天，申恪大命，康能四國”、“弗作先王憂”等都是就王這個層面而言的，所以主語不會是“單公”、“太保奭”等大臣或“父”，只能是從句中的“文王、武王”、即將繼王位的“元子釗”或“余”——“王”的自稱。
對文理稍作董理後，接着討論“于上下”的文字和訓讀。，劉心源釋瑣，訓爲信[4]；此說後來被較多引用[5]，有的論著把“瑣于上下”解釋成“上下取信，言君臣相得”[6]。吳大澂、孫詒讓釋爲[7]；柯昌濟釋爲，訓爲厚，說此字“从玉，以德喻玉也。”[8]陳夢家讀爲敬[9]，似乎是將字的右半部分識作苟；後來又改釋爲[10]。張亞初把這個字隸寫爲[11]，沒有詳加解釋。瑣、、、等與形只是局部相似，整體上不相合。
的右半部分作，當是兔字。殷墟卜辭中的兔字很早就被識出，孫詒讓說：“‘□子卜獲隻’，此當即兔字。”“石皷‘兔’作，此與彼略同。”[12]羅振玉認爲：、“長耳而厥尾，象兔形。”[13]唐蘭指出：、、、、、等具有兔形的特點；在田獵卜辭中，這種動物排在後，與隹同列，“必非巨獸”；石鼓文、小篆的兔作、，源自甲骨文[14]。近年，單育辰對甲骨文的兔字做了更細緻的梳理[15]。
粗略區分，兔字主要有A、B兩型：A型如、、【《甲骨文合集》1.233、2.4616、4618】，酷肖兔形；B型如、、【《合集》12.37368、37372、37373】，表示兔耳、兔頭的部分趨於線條化，表示兔身的部分簡省成一筆；有些字形間於A、B型之間。从兔的字也是如此，例如字，A型作、、【《合集》7.19910、8.23090、23095】，B型作、、【《合集》12.35757、12.35769、12.35884】。
西周金文的兔字主要是B型的延續，如圅皇父鼎的【《集成》5.2548】，陳夢家釋爲兔[16]。大盂鼎的【《集成》5.2837】，陳夢家指出是从兔的字[17]，李裕民、李學勤分别釋爲，讀逸[18]。叔方彝的、叔簋的等也是字【《集成》16.9888.1、《新收》2.1842】。戎佩玉人卣、尊和麃父卣有、、、【《集成》10.5324、11.5916、10.5348.1、5348.2】，當隸定爲。省去爿即成，例如向簋、繁卣的、、【《集成》7.4033、10.5430.1、5430.2】。省去匕即成，如多友鼎、卯簋的、【《集成》5.2835、8.4327】。
和B型兔字比較，能夠清楚地看出與它們是同一個字：上部作“八”形，與、很接近，在兩件麃父卣銘文中，字的兔旁反書作、，表示兔頭的部分簡省特甚，但“八”形看起來非常明顯；中間部分的構形與、完全相同；下部與、相似，表示兔尾的筆劃尙可分辨。
的左半部分作（新亭案：此處改用《集成》拓本），从玉而不从王。商周文字的王作、、、等形，玉作、、、等形[19]，有的很接近，但大多可以區分。王象竪立起來的鉞，鋒刃向下，象徵王權[20]。金文王字下面的一橫多作上弧狀，與中竪連接處亦作弧狀，都源自鉞刃的原型。契刻而成的甲骨文筆劃往往取直，王字也是如此，不過下面的一橫和“A”形——未填實的鉞身連爲一體，所示仍是鉞刃。王字的第二橫源於鉞肩，所以距上一橫近、距下一橫遠，參考商代酗亞鉞——[21]。玉象用組帶串連起來的玉件，《說文·玉部》：玉，“象三玉之連。丨，其貫也。”玉字中間的一豎從不作“A”形，下面的一橫及其與豎筆的連接處從不作弧狀，另外，各橫劃的間距比較均匀。以上是王、玉的主要區別，从王、从玉的字也分別具有這些特徵，因此把釋爲玉比較妥當。
玉在古代被當作事神的媒介，《周禮·春官·大宗伯》：“以玉作六器，以禮天地、四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”《山海經·西山經》：“瑾瑜之玉爲良，堅粟（栗）精密，濁澤而有光，五色發作，以和柔剛，天地鬼神，是食是饗。”《說文·玉部》：“，靈巫，以玉事神。从玉，霝聲。”（新亭案：段玉裁校改作“，巫也，以玉事神。从玉，霝聲。”[22]）字从玉當與事神活動有關，說詳下文。
可隸定爲，从玉、兔聲。从兔得聲的字多讀爲逸，大盂鼎：“余隹（惟）即（訓），小學（教）女（汝）=，（汝）勿（逸），余乃辟余一人。”（新亭案：此處斷讀與舊說不同，待另文說明。深色背景表示衍文、誤文，方框表示闕文、脫文，下同。）“勿逸”即傳世周書中的“無逸”、“勿佚”，“汝勿逸”的意思是你莫要安逸，與《尙書·無逸》的“其無逸”相同；《酒誥》有“汝勿佚”，意爲你莫要放縱（他們）。繁卣：“宗彝一（逸）”，卯簋：“宗彝一（逸）”，多友鼎：“湯鐘一（逸）”，“一逸”意爲一組、一列，逸通佾、肄（肆），《廣雅·釋詁一》：“佾，列也。”《左傳·襄公十一年》：“歌鐘二肆”，杜預注：“肆，列也。”李學勤說：“即三體石經‘逸’字古文，以音近假爲‘肆’。”[23]戎佩玉人尊、卣和麃父卣諸器同出[24]，尊銘：“宗彝一（逸）”，卣銘“宗彝（逸）”是“宗彝一（逸）”之省。
在戰國古文中，字的結構有所簡省變異，兔和月（肉）融爲一體[25]，變成了，例如者鐘：“叀（惠）［］康樂”【《集成》1.123.2】，“毋［］亓（其）身”【上博藏楚竹書《三德》簡11】[26]；古文《尙書·無逸》：“于［］、于遊”【魏三體石經】[27]，可隸定爲；省去爿旁即，如“丌（其）志”【郭店楚簡《六德》簡33】、“戔民而［］之”【上博藏楚竹書《孔子詩論》簡4】[28]。、、訓爲安逸、淫逸、逸裕。
上述諸字爲什麼讀爲逸，需要從字說起。在殷商時即已出現，如后母鉞的【《書道全集》1.22】[29]、后母甗的【《鐘鼎款識》“周司彝甗”】[30]，其中的兔屬A型。此字更多地被寫作，如、、、、、、【《合集》4.10406正、5.13584正甲、8.24134、《殷墟婦好墓》后母大圓尊793、867、銅觚612、銅爵686】[31]，兩個偏旁上下互作。字過去被釋爲馭、、、等[32]，小札《釋逸兼說“車馬遌逸王車”》就其正誤作過簡單辨析[33]。、、和西周金文的乍看差異較大，實際上是同一個字：其一，兔旁分屬A、B型，類型關係明確；其二，殷商已經有、，兩個偏旁左右互作，如同西周的；其三，匕的寫法富於變化，或正書或反書（左右反轉），或正置或倒置（上下倒轉），但共性也很明顯，、的匕旁作、，與、中的、同形；、的匕旁作、，類似、中的、，這些共同點是聯通和的津梁；其四，把、、讀爲逸，訓爲奔逸、安逸（佚）、蕩逸（泆）、放逸、逸（迭）襲、逸（佾）列、逸（肆）祀等，相關卜辭、金文全都能夠通暢地解釋。匕、逸上古音同在余紐質部，、、从匕得聲，由此讀逸。甲金文中的、、、、、、等是一字異體，陳劍就此作過詳贍考論，讀爲肆[34]。肆是肄的後起分化字，而肄和逸聲、韻俱同[35]，所以讀逸或讀肆沒有矛盾。、、从匕得聲，讀逸（肄-肆）；、从得聲，和匕所起的作用是相同的；以及、、等从兔得聲，兔應視作的省形，與之相類。
讀逸，訓奔走，殷墟卜辭：“狓（彼）（設）我（逸），（戡）？”【《合集》9507正】“我逸”意爲我方奔襲。“甲午，王（往）逐（兕）。小臣甾車馬（遌？），（逸）王車，子央亦队（墜）。”【《合集》10405正】“逸王車”意爲奔過王的座駕。《穆天子傳》卷六：“遻（遌）椉（乘）逸出，走（害-駭）天子乘、渠黃之乘，馳焉。”“遌乘逸出”意爲受驚的車駕奔出。《國語·晉語五》記鞌之戰：晉張侯“左幷轡，右援枹而鼓之，馬逸不能止。三軍從之，齊師大敗。”韋昭注：“逸，奔也。”《荀子·宥坐》：“若有決行之，其應佚若聲響”，楊倞注：“佚與逸同，奔逸也。”《哀公》：“其馬將失”，楊倞注：“失，讀爲逸，奔也。”
把讀爲逸，“（逸）于上下”便可與其他西周文字對讀發明，井侯簋（榮作周公簋）：
拜（稽）首，魯天子（酬）氒（厥）瀕福，克奔徒（走）

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（上下），帝無冬（終）令（命）（于）有周。追考（孝）對，不敢（墜）。【《集成》8.4241】
不難發現，“（逸）于上下”與“奔走上下”表達的意思完全一樣。“奔走上下”和“帝無終命于有周”前後相應，反映出“奔走”涉及與神祇的交通、互動。
“奔走”和“逸”既可用於人事，也可用於事神。《尙書·酒誥》：“奔走事厥考、厥長”，《多方》：“今尔奔走臣我监五祀”，這些“奔走”屬於前一類。尹姞鬲：
休天君弗望（忘）穆公聖粦（瞵）明，（逸）事先王，各（格）于尹姞宗室繇林。【《集成》3.754】
，另一件同銘的尹姞鬲作【《集成》3.755】，均殘泐，陳夢家隸寫爲[36]，馬承源主編的《商周青銅器銘文選》讀爲弼[37]；張亞初隸定爲，讀貔[38]。此字當是，即的繁構。圜器：
啓進事，（奔）走事皇辟君休。【《集成》16.10360】
“（逸）事先王”與“奔走事厥考、厥長”、“奔走事皇辟君”可資比較，“（逸）事”意同“奔走事”。（新亭案：《尙書·多士》：“我乃明致天罰，移爾遐逖，比（逸？）事臣我宗多遜。……亦惟爾多士攸服，奔走臣我多遜。”“比事臣我”舊無达詁，疑“比”是“”的省形或訛形，“比事”即“事”也就是“逸事”，“比（逸）事臣我宗多遜”意同“奔走臣我多遜”，《多方》“奔走臣我监”亦相近。）
“奔走”和“逸”也常用來表示爲神祇奔走效力，勤勉地祭祀，如《詩經·周頌·清廟》：“對越在天，駿奔走在廟”，大盂鼎：“亯（享）奔走，畏天畏（威）”，麥方尊：“用（酬）徝（德），妥（綏）多友，亯（享）（奔）走”【《集成》5.2837、11.6015】，“（逸）于上下”、“奔走上

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下”應歸入這一類。
《尙書·多士》：
我聞曰：“上帝引逸”，有夏不適逸，則惟帝降格嚮于時，夏弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降至罰。乃命爾先祖成湯革夏俊民，甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。
“不適逸”意爲不奔走祭祀。周公說，夏人不奔走祭祀，於是上帝“廢元命，降至罰”，此與下文“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷”意正相反。（新亭案：《尙書·多方》：“惟帝降格于夏，有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪。……非天庸釋有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟以爾多方大淫圖天之命屑（泆）有辭。乃惟有夏圖（鄙）厥政，不集于享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商後王逸厥逸，圖（鄙）厥政，不蠲烝，天惟降時喪。”疑“有夏誕厥逸”意爲夏人荒廢祭祀，周公還說到，商的前幾任王“罔不明德恤祀”，但後來出現“商後王逸厥逸”的情況，疑前一個“逸”應訓作疏失，後一個“逸”應訓作奔走祭祀。“逸厥逸”與《尙書·牧誓》“昬棄厥肆祀弗答”、《逸周書·克殷》“侮滅神祇不祀”文意相仿。）
北京昌平浮白西周墓出土的一版甲骨有如下刻辭：
其當（嘗）上下，韋馭（？）。[39]（新亭案：原辭“上下”應是“

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”合文。王宇信說：細審首都博物館陳列的實物，“原釋‘上下’應以‘下上’爲是”[40]，可備參考。）
當、嘗同从尙得聲，相通[41]，《爾雅·釋詁下》：“嘗，祭也。”《漢書·禮樂志》：“百鬼迪嘗”，顏師古注：“嘗，謂歆享之也。”周書《太誓》是武王伐紂的誓詞之一，戰國時仍在流傳，《墨子·非命下》引錄《太誓》：“上帝不常（嘗）,九有以亡。上帝不順，祝降其喪。惟我有周，受之大帝（商）。”此言商紂王不嘗享上帝而失天下，“常”也應讀嘗。上引甲骨刻辭圖版未見著錄，只能看到原報告隸定後的文字，前面說過，過去曾被誤識作馭，因此很懷疑“馭”本是“”。“（逸）”與“嘗上下”同出一辭，應是關於祭祀活動的記錄。
從大克鼎銘文本身來看，“于皇天”和“（逸）于上下”互爲對文，內容相關。字局部漫泐，過去被釋爲智、曆、猒等，其中，釋猒於形、於義較爲貼切，秦永龍說：西周金文猒通常作，此字爲，是其異構，《說文》：“（猒），飽也。从甘，肰聲。”《國語·周語下》“克厭帝心”意與此同，韋昭注：“厭，合也。帝，天也。”[42]猒包括供奉豐盛的祭品供神享用、神由此得到滿足並回饋供奉者這樣一整套“交感巫術”式的活動，猒通厭，《禮記·曾子問》：“攝主不厭祭”，鄭玄注：“厭，厭飫神

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也。”孔穎達疏：“凡厭是神之歆享。”
“猒于皇天，（逸）于上下”還可與《尙書·召誥》以下文字聯繫起來：
王來紹上帝，自服于土中。旦曰：其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下。
“配皇天”意同“猒于皇天”，配、猒都有合義，《詩經·大雅·文王》：“永言配命”，朱熹傳：“配，合也。”戴震說：“‘配命’、‘配上帝’皆德合天心之謂。”[43]下一句“毖祀于上下”意近“（逸）于上下”，“毖祀”與“（逸）于”相對應。
大克鼎的“上下”屬於奔走祭祀的對象，至此已經比較明瞭，這種性質的“上下”其實多見於早期傳世文獻和出土文獻，應一併加以考察。《尙書·堯典》：
曰若稽古，帝堯曰放勳，欽明文思安安，允恭克讓，光（廣）被四表，格于上下。
《皋陶謨》：
天聰明，自我民聰明。天明畏（威），自我民明威。達于上下，敬哉有土。
《堯典》首先記述了堯的德行和神性，堯能夠與“上下”交通，通達神意，是《國語·楚語下》所謂“其智能上下比義，其聖能光遠宜朗”式的、神通廣大的人物。“格于上下”寓於祭祀活動中，楊筠如說：“《詩·烈祖》：‘以假以享’、‘來假來饗’，《楚茨》：‘神保是享’、‘神保是格’，格、饗同誼。猶《信南山》言：‘是烝是饗’，《潛》：‘以享以祀’，《載見》：‘以孝以享’，烝、祀、孝同謂享也。《論語》言：‘禱爾于上下神祇’，合觀之可以知‘格于上下’之意也。”[44]《白虎通·禮樂》：“《尙書》曰：‘前歌後舞，假（格）於上下。’”清儒多以此爲《太誓》佚文。以歌舞的形式“假（格）於上下”，自然屬於娯神的活動。“達于上下”同於“格于上下”，達、格同訓，《詩經·大雅·抑》：“神之格思”，毛傳：“格，至也。”《考工記·匠人》：“専達於川”，鄭玄注：“達，猶至也。”
殷墟卜辭中的“上下”是卜問、祭祀的對象，較早的卜辭多作“下上”：
貞：王多屯，不若又（佑）于（下上）？
貞：王多屯，不又（佑）若于（下上）？【《合集》1.809正】
……亡（無）（閔），自（下上）于示，余受又=（佑），不（戡）？【《合集》12.36344】
……亡（無）（閔），自

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（上下）于示，余受又=（佑），不（戡）？【《合集》12.36511】
西周文字習慣寫作“上下”（新亭案：據王宇信所說，昌平浮白甲骨刻辭疑似有一例“下上”），《尙書·洛誥》：
王若曰：“公，明保予沖子！……惟公德明，光（廣）于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷。”
“光（廣）于上下，勤施于四方”即《堯典》“光（廣）被四表，格于上下”之意，只是表彰的對象換成了周公。周公與神靈溝通的事實，在《金滕》、《大誥》、《召誥》等篇周書中也有具體的反映。《君奭》：
我亦不敢寧于上帝命，弗永遠念天威，越我民罔尤違惟人。在我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德。
恭通共、供，“恭于上下”指恭敬地供奉“上下”。《逸周書·皇門》：
人斯是（是人斯）助王恭明祀、敷明刑。王用有監，明憲朕（正）命，用克和有成。王用能承天嘏命，百姓兆民用罔不茂（柔）比在王庭，先王用有勸，永有（佑）瀕（弼）于上下。（新亭案：以上校補皆據清華簡《皇門》簡4、5[45]。“茂”簡本作“

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”，“

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”

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讀柔。疑今本“茂”原爲“葇”，先誤作“茅”，再借作“茂”。）
今本“上下”清華簡本作“（上）”，應是“上下”合文輾轉誤抄所致。“有□”，簡本作“瀕右”，疑闕文爲“瀕”，瀕通弼，“有瀕”、“瀕右”讀爲“佑弼”、“弼佑”，“永佑弼于上下”意爲長久地得到“上下”的佑護。毛公鼎：
（屏）朕立（位），虩（呼）許

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（上下）若否，雩亖（四）方，死毋童（動）余一人才（在）立（位）。【《集成》5.2841】
“上下若否”意爲“上下”順若與否，殷墟卜辭多見“下上若”、“下上弗若”。鮮鐘：
用作朕皇考（林）鐘，用侃喜

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（上下），用樂好賓，用祈多福。【《集成》1.143】
鐘屬於常見的禮器，首要的功用是“侃喜上下”，演奏動聽的音樂供神祇享用，博取神祇的歡心。
關於“上下”，郭沫若作過富有思辨性的論述：
大抵殷代對於至上神的稱號，到晚年來在“帝”上是加了一個“上”字的。上下本是相對的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王稱“帝乙”、“帝辛”，卜辭有“文武帝”的稱號，大約是帝乙對於其父文丁的追稱，又有“帝甲”，當是祖甲，可見帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來了。[46]
學者後來對郭說做過一些修正，胡厚宣說：“從早期即武丁時的卜辭中，就出現了上帝的稱號”[47]；高明說，祖庚或祖甲時即將武丁稱爲“帝丁”或“父丁”[48]；裘錫圭說，作爲王室宗祖神的上帝和直系先王都可以稱帝，安陽民間收藏的甲骨拓片中有如下一辭：“丁丑卜，貞：其壬（？）丁宗門告帝甲眔帝丁，受（佐？）。”此辭“把時王的祖父武丁也稱爲帝丁，可見‘帝’在用來稱先人時，的確不是只限于稱父親的。”[49]
稱先王神靈爲帝的禮俗在西周時仍有延續，新近出土的應公鼎銘文中出現“珷（武）帝日丁”[50]，明確把周武王稱作帝，這是以前不知道的。另外，盂方鼎銘有“文帝母日辛”【《新收》1.1244、1245】，李學勤將該鼎的時代拟定在商末，以爲商王文丁之子稱其先父爲“文帝”；陳劍認爲帝訓嫡，文、嫡都是母的修飾語[51]。盂方鼎當是周初器，“文帝母日辛”与“珷（武）帝日丁”結構很

中国历史故事改编想想办法

相似，因此不排除“文帝”指周文王的可能性。
按照郭說，“上下”即上帝和下帝——被稱爲帝的人王，商周時雖稱先王神靈爲帝，然而迄今爲止還沒有見到過單獨出現的“下帝”，“有‘上帝’一定已有‘下帝’”的推論未有實證。郭沫若之所以提出“上帝”與“下帝”相對論，一個重要的原因恐怕是認爲商周時存在“上下帝”連稱的情況，前引井侯簋“克奔走上下，帝無終命于有周。追孝對，不敢墜”，郭讀作“克奔走上下帝，無終命于有周追孝，對不敢墜”，以爲其中有“‘上下帝’之合文”，“上帝自天神，下帝指人王。……帝本天神專稱，特殷末人王已稱帝，故有上帝與下帝並存也。”[52]郭沫若正確地識出“上下”，但連讀“上下帝”恐不妥當。“帝”字應屬下讀，于省吾就此做過辨正：“《楚辭·天問》：‘何親就上帝，罰殷之命以不救’，《書·召誥》：‘天既遐終大邦殷之命’，《多士》：‘殷命終于帝’，與此‘帝無終命于有周’意有反正，句有倒正耳。”[53]
二祀其卣：
隹（惟）王二祀，既（獻）（于）（上帝）。【《集成》10.5412.3】
董作賓認爲卣銘中有“上下帝”，赤塚忠反駁道：“‘’，董作賓氏解爲‘上下帝’，非也。‘’，上也。其下之一點應屬。”[54]後來仍有學者主張將二祀其卣的識作“上下帝”，杜逎松說：“爲‘上下’合文。在商代上帝指上天而言，下帝則指人王，也就是商王。”[55]審視此銘，其中並沒有，是“（上）帝”二字合文。這種寫法的帝字見於同時代的四祀其卣“文武帝乙”的【《集成》10.5413.3】，方鼎“文武帝乙”的【《新收》2.1566】；周原甲骨“文武帝”的帝作［］，另一片甲骨上面僅刻有一個字【《周原甲骨文》H11.1、H11.122】[56]，以上幾個例子都不存在是否合文的糾葛，上面的一短橫只能屬於帝字本身。另外，鐘（宗周鐘）有“隹（惟）皇（上帝）、百神保余（小子）”一語【《集成》1.260.2】，與“百神”併列，理應釋爲“上帝”。
又有學者以爲殷墟卜辭中出現過“上下帝”[57]，例證是：
叀五鼓，若，王受又=（佑）？【《合集》10.30388】
當是，即“（上）帝”合文。兩字中間有一殘痕，不是契刻出來的筆劃，不能把它和“（上）”以及“帝”的第一筆合併起來視作“（上下）”。
總之，以前常被提到的幾例“上下帝”如今看來無一可以坐實，除此之外，甲金文中就再找不出別的“上下帝”了，這就意味着把“上下”解釋成“上下帝”的前提條件很可能是不存在的。
先秦時期“上下”一直沿用不絕，它的構成則不完全清晰，下面略作推求。“上下”中首先包括了上帝，這是大部分學者公認的，但具體論證的還不多見。殷墟卜辭的“上下”、“下上”位置類似“帝”，有時可與“帝”互換，表明兩者的含義有所重疊，例如：
辛未卜，貞：王勿逆伐方，（下上）弗若，不我其受又（佑）？【《合集》3.6204正】
貞：勿伐，帝不我其受又（佑）？【《合集》3.6272】
……卜，貞：王勿比望乘伐下危，不受又（佑）？……貞：我勿巳乍（酢），帝降不若？【《合集》3.6498】
貞：今者王勿（酢），比望乘伐下危，（下上）弗若，不我其受又（佑）？【《合集》3.6506】
貞：不隹（惟）（下上）王疾？
貞：隹（惟）帝王疾？【《合集》5.14222正甲、正丙】
在西周文獻中，“上下”所處的位置類似“皇天”、“上帝”，試比較昌平浮白甲骨刻辭“嘗上下”與《太誓》逸文“上帝不嘗”。南宮乎鐘：
天子（其）萬年（眉）（壽），（畯）永保亖（四）方，配皇天。【《集成》1.181.2】
盤：
（膺）受天魯令（命），匍（敷）有（佑）亖（四）方，竝（並）宅氒（厥）堇（勤）彊（疆）土，用配（上帝）。【《新收》1.757】
西周時天和帝往往混用不分，毛公鼎、師詢簋是最明顯的例子：
肄（肆）皇天亡（斁），臨保我有周。【集成5.2841】
肄（肆）皇帝亡（斁），臨保我又（有）周。【集成8.4342】
《尙書·君奭》：“有若伊尹，格于皇天，……有若伊陟、臣扈，格于上帝”，交錯使用“皇天”、“上帝”；同篇還有“殷禮陟配天，多歷年所”，《詩經·大雅·文王》則說：“殷之未喪師，克配上帝。”馬瑞辰指出：“‘配上帝’亦‘配天’也。”[58]而在五祀鐘銘文中，配的對象變成了“上下”：
余（小子）肇嗣先王，配

金文-新亭：大克鼎的“逸于上下”及其意義

（上下）。乍（作）氒（厥）王大寶，用喜侃歬（前）=文=人=，（前文人）庸厚多福；用（申）（恪）先王，受皇天大魯令（命）。【《集成》2.358.1、358.2】
鐘銘先說“配上下”，後稱“受皇天大魯命”，反映出“交感巫術”式的因果關係，與井侯簋“奔走上下，帝無終命于有周”邏輯相同。祭祀的對象是“上下”，回饋祭祀者的則是“皇天”、“帝”，顯然“帝”是“上下”的重要組成部分。
“下”的構成比較複雜。《尙書·堯典》：
曰若稽古，帝堯曰放勳，欽明文思安安，允恭克讓，光（廣）被四表，格于上下。……舜讓于德弗嗣，正月上日，受終于文祖，在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。
堯“格于上下”，舜亦有類似行爲，舜即位後做的第一件事是掌控玉製的、和神祇溝通的天文工具，並且祭祀“上帝”、“六宗”、“山川”、“群神”，這些被分成幾大類的神祇與總括性的“上下”具有對應關係，“上帝”爲“上”，“六宗”、“山川”、“群神”爲“下”。“六宗”爲何以往眾說不一，如賈逵說爲日、月、星、岱、河、海，馬融說爲天、地、四時，鄭玄說爲星、辰、司中、司命、風師、雨師[59]。對“六宗”的詮釋還應回歸宗的本義，《說文·宀部》：“宗，尊祖廟也。从宀，从示。”宗象祖廟置示之形，示是神主牌位。殷墟卜辭有“大宗”、“小宗”“大示”、“小示”，又有“二大示”、“六大示”、“六元示”“六示”、“十示”、“二十示”等【《屯南》935、1138、《合集》6.14829、11.33313、34117、34120】，全都表示祖廟、祖神。參照卜辭，把“六宗”釋爲六祖廟最爲合適。“山川”指山川神祇，“群神”是“六宗”、“山川”外的其他神祇，數量眾多。
《左傳·宣公三年》：
（王孫滿）對曰：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而爲之備，使民知神姦。故民入川澤、山林不逢不若——螭魅罔兩莫能逢之，用能協于上下，以承天休。”（新亭案：王孫滿所言當有古老淵源，《論衡·儒增》：“儒書言：‘夏之方盛也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物而爲之備，故入山澤不逢惡物，用辟神姦，故能叶于上下，以承天休。’”《論衡》引錄的“儒書”沒有與“螭魅罔兩莫能逢之”對應的文字，疑此句是王孫滿對古語“不逢不若”的解釋。）
王孫滿說，夏朝興起時鑄造了九鼎，故能“協于上下，以承天休”。《史記·封禪書》：“有司皆曰：“禹收九牧之金，鑄九鼎，皆嘗亨鬺上帝、鬼神。”漢武帝的“有司”們講述的歷代鼎遷故事與《左傳》同出一源，當時尙能知道“上下”是“上帝、鬼神”，“嘗亨鬺上帝、鬼神”意同昌平浮白甲骨刻辭的“嘗上下”。
商書《湯說》逸文提到了“上下”，可與殷墟卜辭對照。《墨子·兼愛下》：
雖《湯說》即亦猶是也，湯曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告於上天、后土曰：今天大旱，即當朕身履。未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身；朕身有罪，無及萬方。”即此言湯貴爲天子，富有天下，然且不憚以身爲犧牲，以祠說于上帝、鬼神。（新亭案：孫詒讓說：“《御覽》八十三引《帝王世紀》載此文作‘告于上天、后土’，疑此‘后’下亦脫‘土’字。”[60]）
《呂氏春秋·順民》：
昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝、鬼神傷民之命。”
以上內容同出於《湯說》。《墨子》、《呂氏春秋》反映出戰國時人是把《湯說》的“上下”理解爲“上帝、鬼神”的，而“后土”在“鬼神”之列。
《墨子·非命中》：
先王之書《太誓》之言然，曰：“紂夷之居,而不肎（肯）事上帝,棄闕（厥）其先、神祇而不祀也，曰：‘我民有命，毋僇其務。’天不亦棄縱而不葆（保）？”此言紂之執有命也，武王以《太誓》非之。（新亭案：“闕其先、神”，《天志中》、《非命上》引作“厥先、神祗”、“厥先、神禔”；“我民”，《天志中》引作“吾”。）
《太誓》的“上帝”、“厥先、神祇”分別處在“上”、“下”的位置，“厥先、神祇”又分成了先祖之鬼和其他神祇兩類，合言之即是“鬼神”。
牆盤：
天子（眉）無匄（界），（衎）祁（禔）

金文-新亭：大克鼎的“逸于上下”及其意義

（上下），亟（緝）（煕）（桓）慕（謨），昊（照）亡（無）（斁）。（上帝）、后（稷）亢保，受（授）天子（寬）令（命）、厚福、豐年，方（蠻）亡（無）不（獻）見。【《集成》16.10175】（新亭案：字諸家解說不一，裘錫圭認爲：此字驟視似夒，與畟形近，左下方有，疑即“禾”殘形，從文義推勘只能是稷[61]。這裏暫隸定爲，並從裘說讀爲稷，待另文說明。）
“衎禔上下”意爲祭祀、取悅“上下”神祇，《詩經·小雅·賓之初筵》：“烝衎烈祖，以洽百禮。”鄭玄箋：“衎，樂也。”《廣雅·釋詁一》：“禔，喜也。”“衎禔上下”與下文“上帝、后稷亢保，授天子寬命、厚福、豐年”亦具有“交感巫術”式的因果關係，“上下”與“上帝、后稷”前後照應，可見“后稷”包括在“下”中。后稷是周人的始祖，被尊爲農神。
鐘（宗周鐘）：
隹（惟）皇（上帝）、百神保余（小子），朕猷又（有）成亡（無）競，我隹（惟）司（嗣）配皇天。【《集成》1.260.2】
“皇上帝、百神”相當於五祀鐘的“上下”。簋：
（其）日（夙）夕用氒（厥）（馨）香，（敦）示（祀）于氒（厥）百神，亡（無）不鼎（正）。燹（芬）夆（苾）（馨）香，則（升）于

金文-新亭：大克鼎的“逸于上下”及其意義

（上下），用匄百福、邁（萬）年。[62]（新亭案：“燹夆”諸家解說不一，裘錫圭釋爲“芬芳”。燹讀爲芬有根據，“燹夆”即“芬夆”，形容黍稷等祭品香氣濃郁、升騰，與《荀子·禮論》“芬苾”、《甘泉賦》“芬茀”、《吳都賦》“芬馥”一語之轉。“芬夆”雙聲，倒言則是“夆芬”，與《詩經·小雅·楚茨》“苾芬”［韓詩作“馥芬”］、《信南山》“苾苾芬芬”、《大雅·鳧鷖》“芬芬”、《廣雅·釋器》“馝馞”［王念孫訂補］[63]、《史記·司馬相如列傳》“苾勃”、《上林賦》“咇茀”、《旱雲賦》“蓬勃”、《景福殿賦》“馥馥芬芬”一語之轉。夆、茀、馝、咇、蓬、馥又作飶，《詩經·周頌·載芟》：“有飶其香”。“燹夆”可徑讀爲“芬苾”。）
“用厥馨香，敦祀于厥百神”和“芬苾馨香，升于上下”分述祭祀的動作行爲和情境效果，“百神”與“上下”異文互見，“百神”屬於“上下”亦可推知。鐘（宗周鐘）、簋兩篇銘文顯示，“下”中的神祇數以百計。
《詩經·大雅·雲漢》：
不忝禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。……
群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予！……
旱魃爲虐，如惔如焚。……
祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，則不我虞。……
瞻卬昊天，有嘒其星。
此诗先總說“上下”，之後分述“上帝”、“后稷”、“群公先正”、“父母先祖”、“旱魃”、“星”等，除“上帝”外的諸神都屬於“下”。如果“旱魃”、“星”在“下”中，風雲、雷雨、日月等自然不能例外。關於“祈年孔夙，方社不莫”，鄭玄訓解爲：“我祈豐年甚早，祭四方與社又不晚”，《詩經·小雅·甫田》：“以社以方”，毛傳：“社，后土也。”據此可知，“下”還包括四方神和中央的后土。
《國語·晉語八》：
鄭簡公使公孫成子來聘，平公有疾，韓宣子贊授客館。客問君疾，對曰：“寡君之疾久矣，上下神祇無不遍諭而不除。”
“上下神祇無不遍諭”和“上下奠瘞，靡神不宗”很相類似，說明“下”確是一個“人數”眾多的群體。《左傳·昭公七年》：
鄭子產聘于晉。晉侯有疾，韓宣子逆客，私焉，曰：“寡君寢疾，於今三月矣，並走群望，有加而無瘳。”
傳文以“並走”代替了“遍谕”，以“群望”代替了“上下神祇”，由此可以推定“群望”——諸大山神祇屬於“下”。以此類推，諸河川神祇也當在“下”中。
綜上所述，在虞夏商周時，“上下”是指以上帝爲首的眾神祇，其中包括上帝，包括先王、先世功臣、先人，包括日月、星辰，包括風雲、雷雨，包括后土、四方、山川等等神祇，通言“上下”則泛指一切神祇。“上下”側重於表示神格等級，“上”即上帝，至高無上，其他神祇地位低於上帝，故謂之“下”。“下”不一定在地下，比如星辰、風雨諸神都在天上，先王神靈也在天庭陪侍上帝左右，很多神祇能夠在天地之間遊走。這種“上下”與後來日趨抽象化的、偏重於天地方位的“上下”有所不同。
上、下是一組相對的概念，凡具有上、下相對性的事類都有可能稱爲上、下。《尙書·微子》：
微子若曰：“太師、少師，殷其弗或（國），亂正（政）四方，我祖厎遂陳于上，我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。”
番生簋：
不（丕）顯皇且（祖）考，穆=（穆穆）克（慎）氒（厥）德，嚴才（在）（上），廣啓氒（厥）孫子于（下），（擢）于大服。【《集成》8.4326】
《墨子·辭過》：
聖人有《傳》：天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽。
《楚辭·天問》：
遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？
郭店楚簡《太一生水》：
下，土也，而胃（謂）之（地）。上，（氣）也，而胃（謂）之天。【《太一生水》簡10】[64]
這些“上”指上天，“下”指人間、地下。用上、下代稱天、地是很自然的，春秋戰國以來尤其多見，不過它們和固定搭配、專指眾神的“上下”涵義有所不同，應區別看待。
漢代以來，普遍把早期典籍中的“上下”解釋成天地，即是上天、下地觀念下的產物。今人對“上下”的認識，不免也受此影響，胡厚宣曾針對殷墟卜辭推測：“‘下上’之上，必爲上帝。而下者或指地祇百神而言。”[65]在把“地祇”列入“下”的同時，把先王神靈等排除在了“下”外。陳夢家認爲：“‘上’指上帝、神明、先祖，‘下’或指地祇”[66]，陳說考慮到應把“先祖”納入“上下”，但可能同樣是顧及到下與地的對應關係，轉而將“先祖”歸類於“上”。
還有一點需要說明的是上下和君臣的關係問題。用“上下”代稱君臣、上下級同樣是很自然的，不過這一類表述在西周及以前的文獻中還很少見到。《逸周書·祭公》中有一個較特殊的例子：
公曰：“天子、三公，自三公上下辟（弼）于文、武，文、武之子孫大開方封于下土。……嗚呼！天子、三公，監于夏、商之既敗”。
“三公上下”似指三公以及上下級官員。近年披露的戰國簡書《祭公之顧命》和今本《祭公》是同一篇西周文獻，對應的文句是：
公曰：“天子、三公，我亦（上）下卑（弼）于文、武之受命，（廣）（戡）方邦。……於（嗚）虎（呼）！天子、三公，藍（監）于（夏）、商之旣贁（敗）”。【清華簡《祭公之顧命》簡12、13、14】[67]
簡本在“天子”、“三公”下面分別標有斷讀符號，“三公”明確不和下文連讀，而且與“上下”之間還隔着其他文字。這一段話先稱“天子、三公”，中間再次強調“嗚呼！天子、三公”，前後相應。《祭公》篇記錄了祭公謀父與“天子”——周穆王、“三公”——畢桓、井利、毛班的談話，故多處出現併列的“天子、三公”。以兩本互勘，今本“天子，自三公上下……”當是“天子、三公，自上下……”之訛，簡本則脫去了“嗚呼！天子”後的“三公”，今本、簡本互有優劣。校改之後，今本“自上下辟（弼）于文、武”連起來似可讀通，意爲：自上下神祇輔佑文王、武王以來。這樣看來，《祭公》篇本來是沒有“三公上下”的，“上下”仍指上下神祇。
以上介紹了對“（逸）”和“上下”的一些淺顯認識，其中說到大克鼎的“猒于皇天”和“（逸）于上下”是對文關係，這得益于方濬益觀點的啟發。方濬益對大克鼎銘文的風格作過點評：
自“寍靜于猷”以下，至“出納王命”等句，或三字或四字，各相對偶，周代駢儷文也。[68]（新亭案：從“聰襄厥心”到“畯尹四方”多以四字爲句。）
從更廣義的角度看，“惠于萬民，柔遠能邇”和“猒于皇天，（逸）于上下”也是相對的，前者側重於人事，後者側重於事神，兩部分內容併列一處，很值得玩味。《禮記·表記》：子曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。……周人尊禮尙施，事鬼敬神而遠之。”《論語·雍也》：“子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”孔子對殷商觀念、風尙的總結近於事實，而西周時代既有“尊禮尙施”的一面，又有“事鬼敬神”的一面，《國語·周語上》載有祭公謀父對周穆王的諫言，其中說到：“至於武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。”（新亭案：《史記·周本紀》襲用此文，“至於武王”作“至於文王、武王”）祭公謀父所說的“事神保民”即兼有兩個方面。
兩周時期，“事神”的風氣仍很濃厚；而“保民”的觀念随着時間推移在逐漸增強。孔子身處春秋末期，他在這方面的思想走到了整個時代的前面。劉家和認爲，孔子提出了仁學，這是中國古代軸心期文明正式開始的重要標誌，是中國文明區域人類精神覺醒的明顯標誌；孔子的仁學繼承了西周的德政思想，又有所發展和突破，“周公主張的德政，只是把人當作臣民（subject）來愛護，而孔子主張的仁政，則是要把人當作人（human being）來愛了。”[69]
從“事鬼敬神”爲主，到“事神保民”併重，直至仁愛思想的形成，是中國古典文明時期觀念變遷的三個階段，西周處在這一發展序列的中段。大克鼎是西周中晚期器物，鑄刻在這件青銅器上的銘文一方面把惠愛眾民作爲一項值得稱道的政績，同時把敬事上帝、鬼神當作國家生活中一件大事，正是“事神保民”觀念的外在表現，時代特徵鮮明，很具有典型意義。

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[1] 上海博物館編：《盂鼎 克鼎》。上海博物館，1959年，29頁。
中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》第5冊。中華書局，1985年，237頁。
[2] ［日］白川靜：《金文通釋》卷3下。（日本）白鶴美術館，1971年，498頁。
[3] 鍾柏生、陳昭容、黃銘崇、袁國華編：《新收殷周青銅器銘文暨器影彙編（一）》。（臺灣）藝文印書館，2006年，552頁。
[4] 劉心源：《奇觚室吉金文述》卷2。《金文文獻集成》第13冊，線裝書局，2005年，171～172頁。
[5] 郭沫若：《兩周金文辭大系》上編。科學出版社，1957年，121頁。
于省吾：《雙劍誃吉金文選》上2，16頁。《金文文獻集成》第25冊，線裝書局，2005年，37頁。
[6] 馬承源主編：《商周青銅器銘文選》第3卷。文物出版社，1990年，216頁。
[7] 吳大澂：《愙齋集古錄》第5冊。《金文文獻集成》第12冊，線裝書局，2005年，214頁。
孫詒讓：《克鼎釋文》。孫著《籀述林》卷7。《續修四庫全書》第1164冊，上海古籍出版社，2002年，243頁。
[8] 柯昌濟：《韡華閣集古錄跋尾》乙中。《金文文獻集成》第25冊，線裝書局，2005年，132頁。
[9] 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》第19章。中華書局，1988年，580頁。
[10] 陳夢家：《西周銅器斷代》上編·10。中華書局，2004年，262頁。
[11] 張亞初編著：《殷周金文集成引得》。中華書局，2001年，54頁。
[12] 孫詒讓：《栔文舉例》下。齊魯書社，1993年，124頁。
[13] 羅振玉：《增訂殷虛書契考釋》卷中。羅著《殷虛書契考釋三種》，中華書局，2006年，445頁。
[14] 唐蘭：《天壤閣甲骨文存并攷釋》。《甲骨文獻集成》第2冊，四川大學出版社，2001年，479頁。
[15] 單育辰：《說“熊”、“兔”——“甲骨文所見的動物”之三》。“復旦大學出土文獻與古文字研究中心”網站，2009年9月23日，
http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=916。
[16] 陳夢家：《西周銅器斷代》上編·9。中華書局，2004年，251頁。
[17] 陳夢家：《西周銅器斷代》上編·4。中華書局，2004年，103頁。
[18] 李裕民：《古字新考》。《古文字研究》第10輯，中華書局，1983年，113～117頁。
李學勤：《論多友鼎的時代及意義》。李著《新出青銅器研究》，文物出版社，1990年，129頁。原載《人文雜誌》1981年第4期。
[19] 中國科學院考古研究所編輯：《甲骨文編》卷1中華書局，1965年，15～16頁。
容庚編著、張振林、馬國權摹補：《金文編》卷1。中華書局，1985年，18～19、24頁。
[20] 吳其昌：《金文名象疏證》。《國立武漢大學文哲季刊》第5卷第3期。轉引自周法高主編：《金文詁林》第1冊，香港中文大學，1974年，208～219頁。
林澐：《說王》。《林澐學術文集》，中國大百科全書出版社，1998年，1～3頁。原載《考古》1965年第6期。
[21] 國家文物局主編：《中國文物精華大辭典·青銅卷》。上海辭書出版社，1995年，69頁。
[22] 段玉裁：《說文解字注》卷1上。上海古籍出版社，1988年，19頁。
[23] 李學勤：《論多友鼎的時代及意義》。李著《新出青銅器研究》，文物出版社，1990年，127、129頁。原載《人文雜志》1981年第6期。
[24] 陝西省文物管理委員會：《西周鎬京附近部分墓葬發掘簡報》。《文物》1986年第1期，1～31頁。
[25] 陳秉新：《〈上海博物館藏戰國楚竹書（一）〉再補釋》。《南方文物》2004年第4期，72頁。
[26] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》。上海古籍出版社，2005年，137頁。
[27] 顧頡剛、顧廷龍編：《尙書文字合編》。上海古籍出版社，1996年，2165頁。
[28] 荆門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》。文物出版社，1998年，71頁。
馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》。上海古籍出版社，2001年，16頁。
[29] ［日］赤塚忠、梅原末治編：《書道全集》卷1（中國1：殷·周·秦）。（日本）平凡社，1965年，圖版22。
[30] 王厚之：《鐘鼎款識》。《金文文献集成》第9冊，線裝書局，2005年，204頁。
[31] 中國社會科學院考古研究所編：《殷墟婦好墓》。文物出版社，1980年，58、81頁。
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[34] 陳劍：《甲骨金文舊釋“”之字及相關諸字新釋》。《出土文獻與古文字研究》第2輯，復旦大學出版社，2008年，13～47頁。
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[68] 方濬益：《綴遺齋彝器考釋》卷4。《金文文獻集成》第14冊，線裝書局，2005年，88頁。
[69] 劉家和：《論中國古代軸心時期的文明與原始傳統的關係》。劉著《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，武漢出版社，1995年，460～472頁。原載《中國文化》1993年第1期（總第8期）。
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