严复-从朱熹、李贽到严复——兼论中国传统思想文化的发展

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原文标题：从朱熹、李贽到严复——兼论中国传统思想文化的发展

从朱熹、李贽到严复
——兼论中国传统思想文化的发展
张晶端
原文出处：《福建论坛》2009年 8期
发布时间：2010年3月20
摘要：在中国哲学、传统思想文化发展史上，朱熹、李贽和严复是很有代表性的人物。朱熹以儒家思想为主，兼采佛、道思想，集理学之大成；李贽提倡个性解放，宣扬众生平等，批判理学箝制思想，反理学；严复接受西方的民主、科学思想，引进西方哲学、自然科学和社会政治学说，对中国传统思想文化进行彻底的“价值重估”。这一发展过程，显示出中国传统思想文化的发展。
关键词：朱熹；李贽；严复；传统思想文化；发展
在中国封建社会后期和近代，曾出现过朱熹、李贽和严复三位很有代表性的人物。他们都出自福建，但其学术思想非福建一地所能局限，有着全国乃至世界的影响。朱熹是中国宋代大儒，理学集大成者。他的学说，从宋末历元明至清的七百年间，一直被奉为官方哲学。无论其正负面影响，都遍及全国，至深且巨，于中华文化之形成、发展与变异起着至关重要的作用。李贽是晚明浪漫思潮中的先驱者，是一位批判理学的“勇士”。他批判理学筘制思想：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”，并以辛辣的笔法揭露“假道学”。李贽提倡个性解放．宣扬众生地位平等，这是带有民主启蒙性质的萌芽思想。严复在 19世纪中后期的中西文化广泛接触的背景下，留学英国，接受了西方的民主、科学思想。他将西方 的自然科学、哲学和社会政治学说介绍到中国， 并以近代西方文化为参照，对中国传统文化进行 一次深刻的清理和反思，在中国近代思想文化史上，开辟了一个崭新的历史时期。
朱熹(1130—1200年)生于福建尤溪，在闽北生活了六十多年。他仕途坎坷，曾出仕同安主簿，知南康军，提举渐东常平茶盐公事，知漳州、潭州，入侍经筵等职，平生共任微官卑职仅九年，其余时间为讲学著述。朱熹的学说，在他在世之时，被打成“伪学”，“科举取士，稍涉经训者，悉见排黜；文章议论，根于义理者，并行除毁。《六经》、《语》、《孟》，悉为世之大禁”[1]，视朱子学说为异端、伪学，遭到禁止。但朱熹所建立的理学体系是庞大的、缜密的．提供的新观念、新认识比同时代的人多的多。这是他对中国思想文化作出的贡献。
先秦时期，由于九州列国诸侯异政，良臣择主而事的现实，出现了诸子在学术思想上开展百家争鸣的局面。孔、墨、老等各家思想虽然各有不同，但正如司马谈在《论六家要指》中所指出，在“务为治”这一点上都是殊途而同归。他们面对着当时的社会矛盾，各自出谋献策，提出认为是最佳的治国方案。儒家从孔子开始，就着意研究和解决人际关系问题。“仁”学是孔子伦理学说的核心。秦汉以降，中国基本上是一个封建专制统一的国家。这在文化思想上需要建立起官方的占统治地位的思想体系。董仲舒提出以儒家思想为主而糅合一些法家思想的封建思想体系。他以“天为阳．地为阴”论．引伸出“君为阳．臣为阴：父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”，并得出了“天之亲阳而疏阴”，“王道之三纲，可求于天”[2]，及“天不变．道亦不变”[3]，的论断。这就是以天道阴阳来论证三纲思想。董仲舒用“天意”来解释社会伦理道德，在三纲之上加上了“天”，用来论证三纲的合理性和永恒性，为封建专制绝对君权提供理论根据。董仲舒后，儒学始定于一尊，成为官方哲学。
汉末，外来佛教传入中国，在中国本土又出现道教，作为官学的儒学受到释道思想双方的挑战。士人中发出：“仲尼非圣”、“六经糟粕”之论。“无孔子则万古如长夜”之说也受到置疑。至隋唐，我国封建社会进入鼎盛时期，中国化的佛教教派相继成立，佛教日益深入人心，而儒学并未占到支配地位。韩愈站在儒家卫道士的立场，为了固守儒学，防止“全盘夷化”，把佛教视为“夷狄之法”，而予以排斥。韩愈并没有完成为封建制度建立统治哲学思想体系的任务。直到四百年后，封建社会已进入后期的南宋，才由朱熹完成。
朱熹学说是继董仲舒后又开启了一个新阶段，代表着儒学的又一新时代。宋初，就儒、释、道三教而言，佛教思辨的哲学较之儒学精致，同时道教在吸收佛教思想中，亦使其宇宙化生理论更为完善，出现儒衰佛盛的状况。如何把儒、释、道三教思想在冲突中融合起来，以达到“一道德”的需要，是当时学术思想界所追求的。朱熹怀着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，从形上学本体论的思维高度反思人伦的存在价值、文化的生命意蕴和道德永恒力量。在儒学本体论方面，朱熹继承二程以“理”作为哲学的最高范畴，但在论证“理”会成为宇宙的本体时，却成功地与周敦颐所讲的“太极”联系起来。他对周氏的“无极而太极”之说作了新释：“周子所谓‘无极而太极’，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物耳。”“总天地万物之理，便是太极。”“太极只是一个实理”。“无极而太极，盖云无此形状，而有此道理耳。”[4]朱熹“无极而太极”的这种观点乃是吸取了道家以“无”为本和“无中生有”的思想。他把太极解释为总天地万物之理，又只是一个实理，这就将儒学传统中的纲常伦理，以“理”这一最高范畴的普通形式上升为宇宙本体，从而取代董仲舒儒学中“天”的地位。自从儒家的天命论演化为天理观，天人感应的神学发展为天人一本的理学，儒学思想缺乏思辨的弱点，随着朱熹等人的努力而得到改善和加强。
关于太极与万物的关系，朱熹认为，太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，这叫做“理一分殊”。最早提出“理一分殊”的是程颐，但他是仅道德而言的。朱熹理学体系中的“理一分殊”，其含义则更为广泛、深刻得多。他引用佛教的观念，以“月印万川”为比喻说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”[5]又说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’。这是释氏也窥见得这些道理。”[6]他的论证方式无疑受了佛教华严宗“一即一切”思想的影响。但朱熹对释氏“一即一切”的思想有所改造。华严宗提倡“一多相容”的思想，其《华严义海百门》说：“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。”这就是说，一即是多，多即是一。朱熹认为佛教华严宗所提倡的这种一多的思想，是说万理归一理，每一个具体事物上的理都是那唯一的，整体的理与各个具体事物上的理之间的关系是一与多的关系。理一分殊虽然承认分殊也是理一的具体表现，但强调分殊因受不同的气的影响，因而各不相同。朱熹说：“盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处?”[7]这就是说，必须承认分殊，才能更好地解释宇宙间的各种现象。朱熹在吸取佛教思想的同时又对佛教进行批评。他说：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得?譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是湿，不知道有水在那里面，佛氏之见正如此。”[8]佛教讲空，把一切都看成是虚幻的。朱熹认为这种看法是错误的。他主张，太极中具众理，理虽是超时空的东西，但是“实有”。朱熹用“万理俱实”的观点，亦即认为“理在事中”，任何道理都是寓于实有的事物之中的观点来否定“万理俱空”的佛教观点。朱熹这一观点．是从儒家肯定现世生活和道德价值的观点来立论的。
朱熹还从格物穷理的认识论，形成他的一套思想方法论。他提出“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达。”[9]同时，朱熹认为“眼前几应接底都是物”，“天下之事皆谓之物”，而这些都是认识的对象。他的“格物穷理”，除了在内心中去“格”，如“刮剔”、“磨去”内心中的“物欲”、“昏蔽”，如明镜一样“四边皆照见，其明无不照也”的意思之外，又有向外界事物普遍地接触而求得知识的意思。因此，他又反对“关门独坐”，苦思冥想，只讲一个“悟”字的认识方法，认为“此是不知学，学问无此法”[10]而主张普遍地接触和观察周围的世界而去懂得“道理”。这些“道理”并不是从人的“本心”求得，而是从自然界求得，亦即是朱熹自己曾说过的与物接触而“理会”得到的，如从航船行车中“理会”得到航船行车的“道理”等等。朱熹要求不脱离实际格物，要求对事物的大小精粗进行周密的考虑，他的这一方法论在历史上产生很大的影响。如近代戊戌变法时期的严复认为他的方法基本方面是对的，说：“夫朱子以即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理言之，风斯在下矣。”[11]胡适虽然反对程、朱的客观唯心主义理学体系，却称赞程朱穷理致知的方法论为科学方法，还说：“打倒程朱，只有一条路，就是从穷理致知的路上，超过程朱，用穷理致知的结果，来反攻致知穷理的程朱”[12]。由此可见，朱熹这种格物说影响的深远。
朱熹既继承了先秦儒家孔孟之说，又综合了北宋理学家的成果，以此为主，兼释、道之长，创建了“致广大，尽精微，综罗百代”的理学体系。从儒家思想哲理化的过程来说，朱学在形而上的抽象思维的发展上达到前所未及的地步，把中国传统哲学提高到一个新的水平。朱熹思想标志着本体论探索的努力。
李贽(1527—1602年)，原名载贽，号卓吾，又号温陵居士，福建泉州人。他所处的时代，正是我国封建制度日趋腐朽没落，资本主义生产关系开始出现的时代。据《明实录》记载．万历年间．江南一带纺织业最为发达，其情况是“机户出资，机工出力”。明代何乔远在《秋日安平八咏》诗中描写泉州商业繁荣时说：“山镇田稀多贾海，巷女能成麻布，土商时贩木棉花。”当时，城市手工业者与小商人，称为“市民”，逐渐形成为一种力量。同时，在思想文化领域里，从思想深处解脱束缚的苗头，也开始出现。在这样的形势下，萌发了李贽在一定程度上反对封建礼教的进步思想。
在李贽生活的时代，宋明理学已经发生了蜕变，出现了假道学。李贽对假道学可谓深恶痛绝。他以辛辣的笔法揭露假道学：“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。”[13]他认为伪君子们“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”[14]李贽还指出：假道学家们“口谈道德而心存高官，志在臣富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也。”[15]无情地揭露了当时假道学的虚伪与欺骗。
李贽的批判是尖锐的，但也是切中时弊的。正如王阳明所说：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。”[16]这时的明王朝已病入膏盲，不可救药。
李贽认为，假道学源于宋儒，尤其是以程朱为代表的宋代道学家们。他毫不讳言自己“读传注不省，不能契朱子深心”[17]的情况。李贽之前，王阳明已率先发难，他说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[18]而李贽认为，“夫道者，路也，不止一途。”[19]就是说，人人都可以行路，且可以自选道路，求“道”亦是如此。李贽还把批判的矛头指向作为程朱理学的理论基础的儒家经典。他认为《六经》、《语》、《盂》这些儒家经典，“其大半非圣人之言”[20]，即使“出自圣人”，亦是针对其弟子门徒“有为而发”，不能作为“万世之至论”。李贽对于儒家经典进行正面的攻击，强烈地摇撼了当时官方哲学的基础。这在批判封建正统思想方面，起了一定的积极作用。
在认识论上，李贽提出了真理相对性的问题，否认以孔孟思想为绝对真理的传统观点，这在当时有巨大的进步意义。他认为事物、时代是不断变化发展的．因此．人们对其是非的判断也会随时变迁，无有定执，不能万古不变，都以孔子的是非为是非。他说：“前三代吾无论矣；后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉!”[21]这里反对以孔子的是非为是非，是一种符合事物发展辩证法的深刻见解。任何一种正确思想，都是有其时代性，相对性的，不能成为万古

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不变的是非标准、真理。孔子的思想当然也是如此。当然，李贽的这一见解也有其时代的局限性，那就是他只谈到是非的随时变化，没有谈是非的客观标准。孔子作为一位伟大的思想家，在他的思想中，还包含有许多反映了我们民族美德的伦理规范，如见义勇为，尊老慈幼等。这些，是经千百年中华民族道德实践的检验，已形成为民族的传统美德，无论时代如何变迁，也不会失去它的积极价值。在人们的心目中，它已成为检验行为善恶的标志之一。
李贽在认识论上还提出了“生知”说，认为人人都是生知的。他说：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳。然又未尝不可使之知也。”[22]又说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?”[23]这两段话说得明快深刻，可谓发前人之所未发。人人生而知之，人人都有载道、得道的先天秉赋，无须取给于孔子而后足。李贽的“生知”说是他提出个性解放和众生平等思想的理论基础。这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”，还有佛教传入中土后，提出的“众生悉有佛性”的说法，可以说是儒佛兼综思想的产物

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李贽甚至提出“私心”是人的天性。他说：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私则无心矣。如服田者利有秋之获，而后治田必力；居家者利积仓之获，而后治家必力；为学者利进取之获，而后举业之治也必力。”[24]李贽认为人的一切活动都出于自私自利的动机，没有私心便没有进取．没有收获。他不仅承认众人都有私心．而且认为即使是孔子这样的圣人也不例外。他说“虽圣人不能无势利之心”，“势力之心亦吾人禀赋之自然”。[25]这种利己主义的人性论在一般意义上说当然是错误的，但这里折射出新兴市民阶层孜孜求利，注重事功的社会心理。这也是符合当时资本主义生产关系萌芽时期社会走势的转捩，在一定程度上反映了市民阶层的意识。
在文学创作上，李贽提出了“童心说”。他认为，任何有价值的禁得住历史考验并得立足于历史的文学形态，无不是出自作者的“童心”。李贽所说的“童心”，就是“绝假纯真，最初一念之本心也。”[26]就是“心之初”，这是没有受到后天的名教纲常污染的晶莹澄澈的“真心”。这种“童心”不是来自现成的闻见道理(当然主要指传统观念)，而是去掉一切虚假的纯真实的本心，也就是发自自身本心的真实真感的东西，而并非来自现成的俗套，他人的条文。李贽认为百姓大众那种自然率真、毫无虚饰的“本心”与道学家的虚伪在根本上是殊途异轨、不相为谋的。他说：“匹夫无假，故不能掩其本心；谈道无真，故必欲划其出类。’[27]他觉得老百姓关于生计营谋和日常生活的谈吐是最令人神往的。为此他又提出了“好察百姓日用之迩言”的命题，认为这是排除封建义理之障、恢复“童心”的重要途径。如果“好察百姓日用之迩言”，就有着非常具体的社会历史内容了，与“做生意”和“力田作”的市民、农夫的生活现实和思想感情相沟通，到他们身上去寻找“本心”，这正是近代民主主义和启蒙思想突出的表现。
李贽的上述思想言论，引起明清封建王朝最高统治者的恐惧。明神宗朱翊钧说：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城治罪，其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留。”[28]清统治者亦说：“贽书皆狂悖乖谬，非圣无法”[29]，“故其人可诛，其书可毁”[30]。明清统治者对他如此不能容忍，可见李贽深深地刺痛了其要害。李贽具有启蒙意义的反封建专制思想，是黄宗羲、顾炎武等思想家要求变革君制，反对封建专制的先锋。
严复门854-1921年、原名宗光．后改名复．福建侯官(今福州)人。他14岁考入福州船政学堂，1877年被清政府派往英国留学，回国后曾任北洋水师学堂总教习。中日甲午战争后，民族危机日益严重，在席卷全国的救亡图存“爱国浪潮的推动下，严复开始从事维新救亡运动。1895年，他在天津《直报》上陆续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等政论文章，批判封建旧文化，提倡“新学”、“西学”。1897年，他在天津创办的《国闻报》，成了当时宣传资产阶级文化的一个重要阵地。自1896年至1908年，严复先后翻译了赫胥黎的《天演论》，亚丹．斯密的《原富》，约翰．穆勒的《名学》，孟德斯鸠的《法意》等著作。他将西方早期的具有朝气的资产阶级的政治经济理论、哲学和自然科学直接地、较

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系统地介绍到中国，这在当时是有着积极的进步意义的。严复带给人们的还不只是某些资产阶级的理论学说，更为重要的是，他结合这些介绍、翻译，创造性地给予了当时的中国人一种新鲜的资产阶级世界观，从思想根基上突破了封建主义的意识形态。鲁迅先生对此十分赞扬，他说严复“的确与众人不同，是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人。”[31]
在戊戌变法时期，严复对中国传统的封建文化进行了深刻的批判。他指出，中国自古以来在思想界占统治地位的“天不变，道亦不变”是静止不变的世界观。这种形而上学的世界观是历代封建统治阶级巩固封建统治的思想武器，对中国古代思想界的影响深远，亦对中国社会历史进程起着十分消极的作用。严复以《天演论》的进化思想，论证了“天道变化，不主故常”的观点，说明变的必然性。他认为宇宙是发展进化的，社会也是发展进化的，并从理论上和历史发展的实际驳斥董仲舒“天不变，道亦不变”是“实非之言也”。严复认为，中西世界观的不同，正是中国文化与西方文化相遇后，处处被动，以致中国处于危急存亡的根本原因。他说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[32]自从严复介绍这种发展进化的世界观以后，中国传统的“天不变．道亦不变”、“好古而忽今”的形而上学世界观遭到了致命的打击，在中国近代思想的发展上，具有重要意义。
宇宙间各类事物的发展进化，都遵守各自的“名理公例”。严复运用这个理论批判宋明理学家的“理在气先”说。他说：“朱子主理居气先之说，然无气又何从见理?”[33]理是抽象的理，若理在气先，理也就没有具体的气作为依附，又从什么地方发现和认识这抽象的理呢?所以他又说：“若自本体而言，亦不能外天而言理也。”[34]这也就是说，朱熹这种理气说是不能成立的。严复还对陆九渊、王阳明的“心成之说”的认识方法进行了批判。他说：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否?不经庭否?不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否?不龃龉否?又不察也。……盖陆氏于孟子，独取良知之学，万物皆备之言，而忘言性求故，既竭目力之事，惟其自视太高，所以强物就我。”[35]严复认为陆王脱离实际，不去考察外界的状况，从主观的猜想出发，必然作出与客观不“相合”的判断。他驳斥孟轲的“良知”和“万物皆备于我”的说法，是“自视太高”、“强物就我”的唯心主义观点。他认为“良知”是根本不存在的。他曾说：“心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”[36]而主张“但与万物直接研究”和“实测”。
严复还以“天赋人权”论批判中国的封建专制，要求君主把权力归还民众，认为自由乃是天赋给人们的神圣权利，不可侵犯。他深深感慨于旧中国，因为二干多年的封建专制统治，造成人性禁锢、人格贬损，相沿成习，麻木不仁。以致即使明智的圣贤孔子也声称：“民可使由之，不可使知之”，也绝口不提给百姓自由之事。他说：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妄。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主而已，乌有所谓长存者乎!”[37]，因此，严复认为，君主专制制度是“百无一可者也”[38]。否定君主专制的同时，严复竭力推崇西方的民主、自由、平等。他说：“彼西人之言曰：唯天生民．各具赋畀．得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务会毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理、贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵入自由，虽国君不能。”[39]严复认为，正是由于“自由与不自由”的不同，中西社会产生一系列具体的差别：“则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民。”[40]严复在这里多少看到文化与其所在社会性质和发展阶段的不同。严复批判封建专制，提倡民众自由、平等，对于当时的中国有着重要的现实意义和革命意义。
严复在《原强》一文中，认为当时中国民族危亡的主要原因在于“民力已恭，民智己卑，民德已薄”。针对这种情况，他认为当务之急在于“鼓民力”、“开民智”、“新民德”。关于民力、民智、民德三者的关系，严复认为，民智之深与民力之强有关，民德之优与民智之深有关。按照这个逻辑，进化快的发达社会比之进化慢的不发达社会在民力、民智、民德三方面都要超出。故严复说：“是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者，断民种之高下。未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。：[41]，同时，严复又认为，民力、民智、民德三者的高下并不是固定不变的，而是通过实际的运用可以不断进步的。严复为了振兴中国曾提出：禁鸦片止缠足以鼓民力，废八股办西学以开民智，设议院兴民主以新民德。这在当时是有其进步意义的。
严复对西方的哲学和社会政治的著作的翻译介绍没有生搬硬套，而是力求结合中国情况，服务于当时中国的实际需要。他的《天演论》只是选择赫胥黎《进化论与伦理学及其他论文集》一书的前两篇论文。而且严复不同意赫胥黎原著把自然规律(进化论)与人类关系(伦理学)进行分割、对立的观点。他根据中国的现实，实现“取便发挥”的“达”[42]，吸收了达尔文、斯宾塞、赫胥黎的学说思想，并根据自己的观点加以改造。这部书之所以能起巨大的影响，原因就在这里。不仅如此，严复把进化论介绍到中国，并结合具体情况改造运用，成为一种观察自然和社会的哲学方法。在半殖民地半封建社会这一特殊形态和中华民族处于生死危亡的关头下，采用进化论的思维方式来观察思考自然界尤其是人类社会，显然提供了以近代科学为基础的一种全新认识论。
严复是我国近代史上著名的资产阶级启蒙思想家，他对封建文化批判是十分精辟的。尤其是他的进化论对中国近代思想与社会产生了特殊的影响。但是严复作为一名资产阶级的思想家，是有时代的局限性，辛亥革命后，他日趋保守，从一个进步思想家而走向反面。严复思想演变的悲剧，既表现中国近代社会变化的剧烈，也反映了中国资产阶级在新的国际形势下的软弱性。
朱熹、李贽到严复——这三个历史性的代表人物，均对中国文化发展有过重大影响。从儒学发展方面来看，朱熹集理学之大成，李贽对宋明理学进行批判——反理学，严复“求新声于异邦”，引进了西方哲学、自然科学和社会政治学说，对中国传统思想文化进行彻底的“价值重估”。这之间显出中国传统思想文化的发展，从中可以归纳出三个问题：
一、一种活跃的有生命力的思想，为什么会僵化?朱熹的哲学思想体系，既继承了孔孟儒学和北宋理学之精华，又融合了佛、道思辨哲学，可谓综合了古今思想文化，在初建时，是活跃的、有生命力的新思想。随着历史的发展，朱熹思想所赖以产生的时代背景业已消失了原有的意义和价值。特别是进入明清之际，我国资本主义萌芽在封建制度内部成长，社会、经济和思想都发生了巨大变化，而理学体系数百年不变，没有创新，必然僵化，终为社会所唾弃。明末，李贽批判程朱理学，而且改造了它，在一定程度上反映了时代的要求。
二、如何对待传统文化和外来文化?在中国哲学史上，严复是对中西哲学进行比较研究最早的中国人之一。他对中国传统哲学的批判改造，主要以西方近代哲学为基本依据。西方哲学的科学性、实证性、逻辑性与中国哲学的人文性、实践性、现世性有很大差别，也就是说，从人类思维的宏观特征看．中国哲学并不是应该抛弃的．而是有其独到价值的。所以，严复用西方近代哲学评判、裁剪中国传统哲学，在很大程度上破坏了中国传统哲学的价值体系。因此，如何吸收外来哲学而不使本土哲学丧失其特有价值，严复中西哲学比较研究给我们以启迪。
三、中国传统思想如何近代转型?从李贽到严复的过程，也正是包括中国哲学在内的整个传统思想向近代转型的时期。中国传统思想近代转型，一方面所依凭的“已有的思想材料”，一个比较切近的前缘，便是明清之际的早期启蒙思想(如李贽、黄宗羲和王夫之等人的思想)。中国近代思想家多求之于“晚明遗献”。另一方面则是严复等人所提倡的“新学”、“西学”。当时，民主与科学开始成为近代思想文化中最核心和最基本的价值观念。这种来自中国传统思想的内部因素和来自近代西方国家文明冲击的外部因素所形成的合力，共同推动了中国传统思想的近代转型。

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[1]明．陈邦瞻编《道学崇黜》，《宋史记事本末)卷80，中华书局1977年，第873页。
[2]汉．董仲舒(基义》第53，(春秋繁露)卷12，上海古籍出版社1987年，文渊阁影印本，第777页。
[3]《董仲舒传》，(汉书)第8册(卷56)，中华书局1962年，第2519页。
[4] 《朱子语类》第6册(卷94)，中华书局1986年，第2356页
[5] 《朱子语类》第6册(卷94)，中华书局1986年，第3167页。
[6] 《朱子语类》第2册(卷18)，第399页，
[7] 《朱子语类》第2册(卷18)，第677页，
[8] 《朱子语类》第8册(卷126)，第3015页，2940 页。
[9]《朱子语类》第3册(卷44)，第1141页
[10]《朱子语类》第8册(卷126)，第2940页。
[11]严复：《原强》，《严复集)第1册，中华书局1986年，第29页，
[12]胡适(戴东原的哲学)，商务印书馆1925年，第81页。
[13]李贽《三教归儒说》，《续焚书》卷2，中华书局1975年，第76页。
[14]李贽《答耿司寇》，《焚书》卷1，中华书局1975年，第30页。
[15]李贽《又与焦弱侯》，《焚书》卷2，第48页。
[16]王守仁《王阳明全集》上册卷21，上海古籍出版社1992年，第814页。
[17]李贽《卓吾论略》，《焚书》卷3，第84页。
[18]王守仁《王阳明全集》上册(卷2)，第78页。
[19]李贽《论政篇》，《焚书》卷3，第87页。
[20]李贽《童心说》，《焚书》卷3，第99页
[21]李贽《世纪列传总目前论》，《藏书》，中华书局1974年，第1页。
[22]李贽《答周西岩》，(焚书》卷1，第1页。
[23]李贽《答耿中丞》，《焚书》卷1，第16页。
[24]李贽《德业

中国历史的人物及故事

儒臣后论》，《藏书》卷32，第544页。
[25]李贽《明灯道古录》卷上，《李氏文集》，引自北京大学哲学系编《中国哲学史》，商务印书馆2004年，第442页。
[26]李贽《童心说》，《焚书》卷3，第9 8页。
[27]李贽《何心隐论》，《焚书》卷3，第89页。
[28] 《神宗实录》卷369，中华书局1961年。
[29] 《四库全书总目提要》上册(卷50)，中华书局1965年影印本，第455页。
[30] 《四库全书总目提要》下册(卷178)，第1599页。
[31]《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1973年，第375页。
[32] 严复《论世变之亟》《严复集》第1册，第1页。
[33] 严复《天演论．论性》按语，《严复集)第5册，第1389页。
[34] 严复《天演论．论性》按语，《严复集)第5册，第1389页
[35] 严复《救亡决论》，《严复集》第1册，第44页。
[36] 严复《穆勒名学》部乙按语(三四)，《严复集》第4册，第1050页。
[37] 严复《法意按语》(二三)，《严复集》第4册，第948页。
[38] 严复《法意按语》(二三)，《严复集》第4册，第949页
[39] 严复《论世变之亟》《严复集》第1册，第3页。
[40] 严复《论世变之亟》《严复集》第1册，第3页。
[41]严复：《原强》，《严复集)第1册，中华书局1986年，第18页。
[42]严复《天演论》译例言，《严复集》第5册，第1321页。
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