梁漱溟-郑师渠：近代中国的文化民族主义

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原文标题：郑师渠：近代中国的文化民族主义

近代中国的文化民族主义郑师渠
关于近代中国的民族主义，研究者不乏其人；但对于近代中国的文化民族主义，迄今却未见有专文论述。据笔者所知，美国的费正清教授是最早注意到这一历史现象的外国人，他在《美国与中国》一书中说：进入20世纪后，中国人“对自身文化或‘文化素养’的世代相传的自豪感已经激起了一股新的‘文化民族主义’，这在将来很可能会胜过那发生在欧洲的单纯政治上的民族主义”［1］。这是极具见地的。近代中国的文化民族主义是深层的民族主义，它影响着近代的政治与文化的发展。研究这一历史现象不仅是近代文化史的重要课题，对于当今发展民族新文化也有现实意义。
一、民族主义与文化民族主义
何为民族主义？众说不一，但以下的三种说法值得重视。《简明不列颠百科全书》认为：“民族主义可以表明个人对民族国家怀有高度忠诚的心理状态”；盖尔纳以为，“民族主义是人类社会的文化功能”［2］；古奇表述得最具体，他说：“民族主义是一个民族（潜在的或实际存在的）的成员的觉醒，这种觉醒是与实现、维持与延续该民族的认同、整合、繁荣与权力的欲求结合在一起。它作为一种意识形态，是指一种心态，即一个人以民族作为最高效忠对象的心理状况，它包含着本民族优越于其它民族的信仰”［3］。笔者以为据此可作以下界定：民族主义是以共同文化为背景，要求在政治与文化合一的基础上实现民族认同与发展的一种心理状态与行为取向。其信仰的核心是本民族的优越性及缘此而生的忠诚与挚爱。
民族主义是随着近代资产阶级的民族国家的出现而形成的一种新的概念和运动。民族国家的观念是在新兴的资产阶级以“全民族”代表自居，先后颠覆了神权与君权，使人由原先的宗教信徒、王朝臣民变成了“民权国家”的公民之后才出现的。与此同时，以对民族国家即“祖国”的忠诚为基础的民族主义随之而起，故人谓“民族主义是法国大革命的产儿”。法国大革命后的约一个世纪，是西方民族主义凯歌猛进的时代。
民族主义有两种范式：一是以法国大革命为代表，强调民权论的政治民族主义；一是以德国为代表，强调民族精神和文化传统的文化民族主义。在18世纪的欧洲，当法国资产阶级通过启蒙运动造就了本国的政治民族主义时，德国软弱的资产阶级面对强大的封建势力和纷争割据的局面，没有勇气通过激烈的反封建斗争去实现民族的统一，而是转而试图借助文化认同去达到既定目标，以抵拒法国文化的入侵，由是兴起了文化民族主义的社会思潮。从普遍的意义上说，所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来。说到底，政治民族主义与文化民族主义互为表里，只是因各国情形不同，其具体的表现形式有所不同而已。
如果说18世纪欧洲近代民族主义出现时形成了上述法、德两种范型，那么甲午战后随着新生的民族资产阶级登上政治舞台而兴起的中国近代民族主义，则是集二者于一身，即政治民族主义与文化民族主义同时并兴。究其原因，包含着两个层面的意义：
其一，中国为东方文明古国，被公认是儒学文化圈的中心国家，在近代遭到了西方资本主义的野蛮侵略，其中包括文化侵略。有一种观点认为，文化只有传播的功能，不存在西方文化侵略的问题。这并不正确。鸦片战争后，欧风美雨东渐，固然促成了东西文化的冲撞与交汇；但这并不能掩盖西方殖民主义者为达到政治军事侵略的目的借文化手段进行侵略的客观事实。其实，当年的西方侵略者对此并不隐讳，甚至津津乐道，自鸣得意。例如，1897年3月英国陆军大臣就公开这样说：“军事之兴与文化实有相维之益者……无论何处，但悬有我国之旗者，我必设法教化，导之以规矩，示之以公道，此即文化之本也……一言以蔽之曰：因战而扩充边界，得新属地，实皆传教及我之法律、文化之力有以维持而罗致之也。每谓吾之商务若随吾旗之所至而兴，殊不知吾之教会文化，盖多好处，足以挈吾之旗及商务同趋而并进……吾之陆军确因文化而生色，信可称矣。”［4］所谓“我必设法教化，导之以规矩”，就是将自己的价值观念、行为方式等强加于人。实际上，直到今天，文化侵略仍然是世界强权政治的一部分，以至于意大利学者奥锐里欧·贝恰在与日本学者池田大作合著的《二十一世纪的警钟》一书中，还在提醒第三世界的人们警惕“文化上的帝国主义”。因此，作为对西方政治与文化侵略的回应，近代中国的文化民族主义与政治民族主义同时并兴，是合乎逻辑的。
其二，中国近代新生的资产阶级面临着较其西方先贤远为复杂的局面。它在发展近代民族主义的同时，不仅要反对国内的封建主义，而且更主要的是要反对外来的帝国主义。但它所借用的西学武器却是一柄双刃剑，在推动反封建斗争的同时，不可避免地要冲击和破坏固有的文化传统，民族的文化认同因之便有被削弱的危险。这与自己的民族主义的目标恰是背道而驰的。因此，它在借重西学批判传统的同时，又不能不强调传统，维护民族的文化认同。在近代中国，文化民族主义与政治民族主义并兴，不仅是社会文化功能使然，而且也是中国资产阶级的必然选择。美国学者兰比尔·沃拉曾经说：“西方关于全民国家的概念是新的，但是当西学将这个概念传入中国的时候，在中国首次出现了民族主义，知识分子开始寻求国家强盛之本，哪怕要抛弃传统也在所不惜。”［5］这只是说对了一半，倒是当事者梁启超的话于个中就里最为传神，他说“欲实行民族主义于中国，舍新民末由”；新民不能尽脱传统，因为固有的文化传统“实民族主义之根柢源泉也”［6］。保守欤？创新欤？近代的许多志士仁人所以在文化问题上常常陷入两难选择，明乎此，知之过半矣。
此外，甲午战后，中西文化开始实现全方位的交汇与冲撞，中国固有文化面临着衰亡的危局。向来以悠久文化自豪的中国形成近代强烈的文化民族主义，又是势所必然。
二、从“保教”、“存学”到“东方化”
近代文化民族主义的发展，大至可分为三个时期：戊戌时期、辛亥革命时期和五四前后。
戊戌时期，文化民族主义初露头角，集中表现为康有为、梁启超等维新派欲立孔教与基督教抗衡。
康氏以为，倡孔教，不仅在于传布西学、主张变法，更主要的还在于抗衡基督教，维护中国文化上的统一。他说，西人东来，“彼奉教之国未灭亚洲耳，若国步稍移，则彼非金、元无教者比也，必将以其教易吾教耳，犹吾教本起中国，散入新疆、云南、贵州、高丽、安南也。以国力行其教必将毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》，从者诱以科第，不从者绝以戮辱，此又非秦始坑儒比也……仆每念及此，中夜揽衣，未尝不流涕也”［7］。他强调西学与西教是两回事，引进西学可以强国，但让基督教在中国坐大，却足以亡国。他因此提出了“保国，保种，保教”的口号。这正体现着维新派的政治民族主义与文化民族主义的统一。此期梁启超与其师同调。他订湖南时务学堂学约，第十条便是“传教”，其中说：“孔子之教非徒治一国，乃以治天下，故曰洋溢中国，施及蛮貊，凡有血气莫不宗亲”［8］。所谓“施及蛮貊”是套话，但欲使国人“莫不宗亲”，即要在文化上维护国人的认同，与其师一样，却是真诚的。
康有为组织了圣教会，梁启超要设立保教会，康梁维新派的保教宣传虽受到一些人的反对，但其“保国、保种、保教”的主张列入了保国会章程，定为宗旨，在戊戌时期影响仍是很大的。在鸦片战争后的半个世纪里，反洋教的斗争接连不断，那是士绅领导下层民众的反侵略的暴力抗争；现在维新派倡孔教以与基督教相抗衡，显然是将问题提高到了文化反侵略的层面。宋恕在学术上与康异趋，主古文经学，但对于保教却表示理解，他说“白种横行，草芥我族，于是保种之说兴，基督末流，妄攻儒教，于是保教之说兴”［9］。这是值得寻味的。
戊戌时期的文化民族主义所以集中表现为保教，一方面与康梁此期重在宣传西学、维新求变的取向有关；同时，也反映时人对文化问题的理解尚属肤浅。康有为以为西学无碍中学，而把中国文化的危机仅理解为基督教对孔教的冲击，就反映了这一点。因而此期的文化民族主义虽已抬头，却明显缺乏学理的成分。
进入20世纪后的辛亥时期，时移势异。经八国联军之役，创深痛巨，国人对帝国主义灭国的警惧与日俱增。同时，西方近代民族主义的理论也被大量引进，志士仁人无不大声疾呼：“今日而再不以民族主义提倡于中国，则吾中国乃真亡矣”［10］。近代中国的民族主义蓬勃兴起。康有为的保教论遭到了包括梁启超在内的多数人反对，成了明日黄花。章太炎认为保教云云不过是迂阔之论，泰西黠者让西土读孔子经书，也许更可加速中国之亡。问题首先不在教不教，而在国不国。人们摆脱了今文经学的思维范式，视野大为拓展，尤其是吸收了西方民族主义和文化人类学的某些学理，使文化民族主义不仅随政治民族主义的勃兴而勃兴，而且愈形自觉。表现在时人多舍“保教”，而主“存学”，明确以复兴中国文化自任。
无论是革命派还是立宪派，都不仅感受到了民族的危机，而且还看到了民族危机与文化危机的一致性，相信文化危机是更本质更深刻的民族危机。他们认为一个国家所以能自立于世界民族之林，不仅在于武力，更重要还在于有赖以自立的民族“元气”，这就是各国固有的“文化”。文化是民族生命的“内层”，国家及其法律、政府则是保护前者的“外层”［11］。清廷误国，列强进逼，“外层”实亡，中国文化自然岌岌可危。西方侵略者不仅致力于政治经济军事侵略，更可畏的是还试图从文化上亡我中国：“其亡人国也，必也灭其语言，灭其文字，以次灭其种姓，务使其种如坠九渊，永永沉沦”［12］。一旦文化澌灭，民族“元气”尽消，中国所面临的将不仅是亡国，而且是亡天下，即陷于万劫不复的灭种之灾。
值得注意的是，进入20世纪后，与“欧化”相对待的“国粹”说风行一时。1905年，革命党人邓实、黄节诸人且在上海成立国学保存会，发行《国粹学报》，提倡研究国学，保存国粹，并提出了“保种、爱国、存学”的口号，大声疾呼国人，不仅当奋起反抗外来侵略，且当知“爱国以学”［13］，复兴中国文化。立宪派的刊物《新民丛报》于第3年第1号发表《本社谨启》，声言本年拟行改良，其一便是“趋于国粹”。它说：“国粹万不可不讲，至以之挽人心尊德育，又我辈对于先民应尽之责任也。”
时人的上述见解固然有夸大文化作用的倾向，但其重要性在于，他们毕竟看到了文化危机与民族危机的一致性，从而揭示出了在民族救亡过程中，复兴中国文化这一重大的历史课题，而且他们以此自任也无疑表现了崇高的历史使命感。本人曾指出，20世纪初年中国社会文化思潮的变动，呈现出了向传统文化回归的态势，实则这也正是近代文化民族主义勃兴的有力征候［14］。
这一时期文化民族主义的一个主要内容，是极力维护民族的自信力，反对妄自菲薄的民族虚无主义。甲午战后，一些丧失民族自信力的人鼓吹“唯泰西是效”，浸成“醉心欧化”的消极社会倾向。志士仁人力斥其非，其中以下三方面的论述最具精神。
其一，关于中国的人种问题。20世纪初，中国文化的衰弊已成为事实，但一些人受西方人种论影响，却将其归咎于中国人种的低劣，以为西方白色人种天然优于有色人种，“黄种已随红种、黑种而去势”。因此，中国除了变种易俗之外，一切自强的努力都是徒劳无益的。此种论调瓦解民族自信力，显然是十分有害的，志士仁人于是力斥“白优黄劣”论之谬。章太炎说，人类乃进化的产物，“民生之初，东海、西海侗愚相若也”［15］。天演日进，民智日开，故就各国文明而言，人种并无高低优劣之分，其“血轮大小，独巨于禽兽，头颅角度，独高于生番野人，此文明之国种族所同也”［16］。具体说，东西隔绝，因有黄白之异，但欧西与华夏，无非“皆为有德慧术知之氓”。邓实也指出，中西民族同为地球之智种，没有理由因中国文化一时衰弊便将之归结为“其脑角之高低、心包络之通塞有以致之”，即判定中国人种不如人［17］。他们将中国文化衰弊的根本原因，正确地归结到了封建君主专制制度本身。在这方面，梁启超从历史与现实的结合上加以论证，尤具新意。他不仅撰有长文《论中国学术思想变迁之大势》，详细论证了中国学术思想在世界上于上古、中古“皆占第一”，为西人所不及；而且还指出，近代西方文明虽胜中国，但其受中国古代四大发明的恩赐实多，今天西学东来，充其量“亦不过报恩反哺之义，加利息以偿前负耳”［18］，有何理由以贵种自居而轻蔑我中国。梁以为，即便在今日，中国人种仍然保持着优良的特质。今日华人遍布五大洲，虽无政府鼓励与保护，却能不屈不挠，自殖海外，其中许多人且获得了成功；而中国留学生在西方的学校中则多能名列前茅受到普遍的好评，这足以说明中国人种的冒险精神、竞争力及其聪明才智“不让于欧西明矣”。所以他坚信中国人种有远大的前途，只要政治得到改造，“他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种，有可预断言者”［19］。
日俄战争的结局令时人鼓舞，他们不无道理地指出，日胜俄败，不单证明了立宪胜于专制，而且令“白优黄劣”论不攻自破。不过，其时影响更大的是法人拉克伯里的著作《中国太古文明西元论》（1888年出版），它力证中国民族来自巴比伦，即所谓“中国人种西来”说。后来的新中国考古学者已充分证明此说纯属无稽之谈，中国文化完全是由中国境内的各民族独立创造的。但当时章太炎、刘师培、蒋观云等许多人都接受此种观点，乐此不疲，蒋且著有《中国人种考》一书力申其说［20］。究其失误的主要原因，盖源于文化民族主义的心理：中国人种既与西人同出巴比伦，且远征东方有如此的伟业，自可进一步破白黄优劣之说。所以蒋观云说：“讲明吾种之渊源，以团结吾同胞之气谊，使不敢自惭其祖宗，而陷于其种族于劣败之列焉。其于种族保存，与夫种族进化，有取于是焉必巨矣。”［21］志士仁人用心良苦，于此可见一斑。
其二，关于中国的地理环境。20世纪初，西方传入的“地理环境决定”论风行一时，人们也常常以此去解说中国文化的衰弊。应当说，从地理条件去说明具体文化的发展自有其合理性，但将之夸大为决定性的因素却是不科学的。一些人对比中西方地理环境的差异，断言地理条件决定了中国文化天生不如西方。例如，有人说，人类最早诞生地在中亚地区，后来分东西两支各自前进。西进的一支进入地中海地区，衍成“民政之国”和海洋性文明；东进的一支进入中国平原大陆，衍成“专制之国”和内陆性文明［22］。人们反驳此种谬说有两种思路：一是引证事实，借重逻辑推理。如壮夫指出，美国不是平原国吗？但它却是当今公认的最先进的国家，可见，平原国非不能强，文明的创造全在人类自己，用不着怨天尤人［23］。二是巧换概念，变消极命题为积极命题。由“地理环境决定”论解说中国文化落后，引出的是一个消极的命题：既然是地理环境决定了中国文化的落后，而它本是不易改变的，那么中国的落后便成为先天注定和难以摆脱的命运安排了。邓实另辟蹊径，重作解说：正因为地理、人种条件的差异，中西各自形成了主“静”与主“动”不同的两大类区域性文化，因此，除非能全然改变中国的地理与人种，西方文化是不可能替代中国文化的［24］。中国文化有独立的价值，也不可能灭亡。邓实从“地理环境决定”论中引出的就是一个令人感奋的积极命题了。两种思路不同，但论者着意振奋民族自信心的取向却是共同的。
其三，关于中国的语言文字问题。语言文字无疑是维系一个民族和传衍其文化的最重要的纽带。“对于国民来说，有比语言更尊严的东西吗？语言中有一切传统和事理，这就是所有的意志和心灵。”［25］近代西方殖民主义者贬抑中国文化，也包括贬抑中国的语言文字。他们说中国人有“缺乏严密性、易于误解和乐于自我封闭三大特性”，而这又与其落后的语言结构有关。后为袁世凯复辟帝制出力的古德诺也认为，“笨拙的中国语言束缚了中国人的思想”［26］。一些醉心欧化者鹦鹉学舌，竟然主张取消中国语言文字，改行国际语［27］。这种观点遭到了多数人的强烈反对，章太炎为此写了《驳中国用万国新语说》一文。他们认为，汉语汉字不仅是中国文明的结晶，而且是沟通国人情感、维系民族精神的纽带，因而是极可宝贵的国粹。在当今世界，通过灭人文字以灭人国，是欧美列强“灭国之新法”，更何况俄国与日本正分别在东北、台湾强行推广俄语与日语，在此种情势下中国怎能自废文字作茧自缚呢！这一见解无疑是正确的。但人们又不仅仅从爱国的角度出发，强调汉语汉文为国粹，而且还指出中国文字并不像吴稚晖等人所说已丧失了生命力，它起源最古，迄今绵延数千年未尝中辍，为世罕见。其独具精神和“未尝障碍文明”是无须证明的。“东西文字，各有短长”，国人没有理由妄自菲薄。其中田北湖从语言结构上分析，以为中国文字较西方文字更富有表现力。他说：“言其体制，则连法者不若独立；言其义意，则其拼母者不若形声之蘖生，况运用词句，变动位置，无中土之神妙简易。”［28］
总之，志士仁人以为从人种特质、地理条件、语言文字等构成民族最基本的要素看，中国人绝无自卑的理由。当时“中国民族当自尊”的呼声日高，说明国人民族自信心在不断增强。
文化民族主义思潮的另一重要内容，是主张提倡民族精神，高扬爱国主义，以加强民族的凝聚力。
在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心，去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也成了国人关注的热点问题。1904年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为自18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于民族精神，时人又称国魂、民族魂或民族特质、国民特性等［29］。但何谓民族精神，却缺乏明确的界说。不过从《浙江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱国心”、“统一力”来看，时人所说民族精神大致包括这样的内涵：团结爱国的精神，变革进取的精神，民主自由的精神，尚武的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。故“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代的最强音。《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。”
怎样才能形成民族精神或陶铸国魂以高扬爱国主义？人们的认识相当一致，那就是借重中国的历史与文化。《民族精神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎？曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，端在于中国历史无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”［30］。也正是在这个意义上，人们视历史与文化为最可宝贵的国粹和民族的根，并强调研究国学，保存国粹，“爱国以学”。时章太炎在东京，生活十分困苦，但讲学不辍，“以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有所观感，庶几收硕果之效，有复阳之望”［31］。反映了这位有学问的革命党人爱国情感和历史使命感的诚挚真切。
自19世纪中叶以来中国文化不断受西方文化的冲击，其地位与整个民族一样日渐式微，文化民族主义崛起反对醉心欧化，志在维护民族的文化认同和加强国人自信力。从“保教”到“存学”，反映19世纪末20世纪初近代文化民族主义崛起的基本态势是艰难的“抗争”。辛亥后尤其是欧战前后，此种态势发生了明显的变化。
欧战的惨绝人寰，集中暴露了西方资本主义文明的弊端，以至于欧人自己也在反省，发出“西方的没落”的叹息。国人久将西方文明视作可登民于衽席的模范文明，欧战的震骇，使此种神圣感幻灭了。加之这时斯宾格勒的《西方的没落》一书被介绍到了中国，罗素、杜威等西方学者相继来华讲了一些赞扬中国文化的话，这些都使中国的文化民族主义倍受鼓舞。人们抚今思昔，不仅愈形自信，而且要求重新为中国文化定位，显示出变被动为主动的发展态势。1920年梁启超考察战后欧洲后回国，发表演讲，谓此行的最大收获就是将原本对中国文化悲观的情绪，一扫而光，变消极为积极。这一时期，文化民族主义最主要的标志，是出现了以杜亚泉、梁启超、梁漱溟等人为代表的所谓东方文化派，他们主张不单要复兴中国文化，而且要使之助益世界。
此期文化民族主义愈形自信的一个最值得重视的表现是，人们强调中国文化是独立创造的，中国文化的自创性问题第一次被响亮地提了出来。梁启超在一次演讲中指出，埃及、小亚细亚、希腊、印度、中国为世界文明的五大发源地，但前四者彼此间有交往，其文明“自己的实兼有外来的”。惟中国因山海阻隔，与前四者并无交通，其文明全然为独创的。陈嘉异讲得更明确，他说：“吾族建国华夏，实为绝早，纵令西来，亦远在有史以前。而有史以后之文化，则固自伏羲神农黄帝以来，列祖列宗所披荆斩棘积铢累寸而手创，决非受任何外族之影响而始生者，则实一不可诬之事实也。”［32］明乎此，就当相信中国文化之对西方文化，“已足成对峙之二元而有余”。此种见解的可贵不仅在于它已被新中国的考古学所证明是正确的，更重要的是，它表现了当时中国人真正坚实的民族自信心。
但文化民族主义所包含的虚骄心理也由此突出地显现出来。人们津津乐道西方文明是粗俗的物质文明，中国文明则属高雅的精神文明。中国的物质文明虽不如西方，但精神文明却胜过西方。梁启超要求青年人“立正，开步走”，以中国文明去救助陷于物质破产，哀哀欲绝的欧洲民族。梁漱溟更提出世界文化发展“三种路向”说，断言全世界必将走上中国的路向，实现“东方化”。梁的“三种路向”说是近代文化民族主义发展到巅峰的标志。
三、“吾人之天职在实现吾人之理想生活”
近代文化民族主义是中国文化在受到西方文化冲击而面临岌岌可危的情势下崛起的，其鼓吹者又多是些学贯中西的志士仁人，这便决定了不仅中西文化是它思考的中心问题，而且其取向固然反对醉心欧化，却并非守旧者的深闭固拒，而是在艰苦的思索中，日益自觉地揭示出了独立发展民族新文化的时代课题。
19世纪末20世纪初，随着资本主义向帝国主义过渡，“西方文明中心”论也盛极一时。西方殖民主义者公然声称，达尔文学说已“静悄悄地然全部地毁灭了人类平等的信念”。除西方以外的各种文明因“不适应效率的需要”，将被淘汰，“走向完结与消失是他们的命运”［33］。某些醉心欧化者也相信，地域“无分泰东西”，世界文化将归于一元的西方文化：“泰西文明为之母，而孕育泰东文明为之子”［34］。但现代的文化人类学研究已充分证明了此种一元论文化观的荒谬。它指出，因人种、地理及历史等因素，人类的各种文化都形成了各具特色的内在统整机制，即都是“模式鲜明的整体”。各种文化的发展固有先进与落后的区别，但就其形成的适应本民族生活的特质或赖以整合的模式机制而言，却具有同等的价值。著名的文化人类学家本尼迪克指出：“我们实无理由认为某一文化是首善的典型……人类文化具有无数形貌，西方文化只是其中一例。我们若想从事科学研究，只有极力抱持这种态度之一途了。”［35］可以这样说，人类文化存在着类的差异，只有承认和理解了这一点，不仅文化研究，而且各国文化的发展与彼此间的交流才能有正确的方向。
近代文化民族主义达到了此一识见。在这方面，章太炎、杜亚泉、梁漱溟的见解最具代表性。
早在辛亥革命时期，此种“类”文化的观念就已萌芽了，上述邓实分中西文化为“主静”与“主动”不同的两种文化就是如此，但其说过略，比较起来，章太

爱中国历史故事简短

炎的见解更具代表性。章以木有文、散之别，前者自显纹彩，后者则须青赤雕镂为喻，分人类文化为能自行恢宏的“因任”型与唯能仿效他人的“仪刑”型两大类。他说前者为通达之国，可以中国、印度、希腊等国为代表；后者则以日本、日耳曼等国为代表，章氏以“因任”、“仪刑”规范各国文化，自然是不科学的，但他毕竟已看到了各国文化有各自的“性”，即内在的模式机制［36］。在另一处，他又明确地表示反对那种认为世界文化将归于西方文化的一元论观点。他说，“万国皆有文化”，一些人“盛称远西，以为四海同贯，是徒知栌梨桔柚之同甘，不察异味，岂不惑哉”［37］！以栌梨桔柚同甘而异味比喻世界文化的多样性，其类文化的见解鲜明而传神。章氏强调有人以中国文化“不类”西方文化“为耻”，自己则“以不类方更为荣”。在他看来，中西文化是互相平行的两大区域性文化，中国文化的独立价值也正在于此。
辛亥后，杜亚泉和梁漱溟进一步发展了类文化的思想。杜亚泉在《静的文明与动的文明》一文中说，因地理条件不同等因素，东西社会现象诸多差异：西方“以自然为恶”，“注重人为”；中国“以自然为善”，“循天地为主”。西洋社会是外向的，“以个人为中心”，好竞争，轻道德；中国社会是内向的，“拘束身心，清心寡欲”，重道德，少冲突［38］。据此他将中西文化概括为“主静”、“主动”不同的两种文明，以为二者犹如异地并生的两种草木，殊科异类，各具特色，并无高低优劣之别，“乃性质之异，而非程度之差”。也惟其如此，二者优劣互见，可调和互补，却不能彼此互代。杜所谓的“静动之别”、“性质之异”，强调的也正是中西文化类的分别。不仅如此，他甚至使用文化人类学的术语，主张发挥固有文化的“统整”功能，以使输入的西方文化“融合于吾固有文明之中”［39］。显然，杜亚泉的文化模式论的见解较章太炎已远为自觉。
梁漱溟的见解更具力度。1920年他出版成名作《东西文化及其哲学》［40］，该书的核心思想正是文化的模式论。他强调说，文化“是处于一个总关系中的”有机体。“一家民族的文化原是有趋往的活东西，不是摆在那里的死东西。”所以观察各国文化，须找出它们各自的“特异彩色”，进而发现和理解各国文化赖以整合和统一的这种“趋往的活东西”，或叫“一本的源泉”。就是说，要把讲不尽的一种文化，“归缩到一句话，可以表达出来”。由此，梁提出了“文化的核心精神”问题。梁主张探求文化核心精神，也就是从更加深刻的意义上肯定了民族文化独立的体系与价值。他把西方、中国、印度三种文化的精神分别概括为“意欲”的“向前”、“持中”与“向后”尽管这种见解并不足取，但他对中国文化精神的体认却有独到之处。从类文化的观点出发比较中西文化的特色，不始于梁漱溟；但能从政治、思想、社会生活各个方面作详尽的比较，且就其观察之细致入微与深刻传神而言，可以说近代史上无出其右者。
类文化或文化模式论的观点，是东方各国文化民族主义受西方文化冲击而最初形成和普遍强调的基本观点。1921年印度伟大的诗人和爱国者泰戈尔到中国访问，他在谈话中强调指出：东西文化不是等级的差异，“是种类的差异”［41］。可以这样说，不管人们对中西文化的比较是否正确，从章太炎、杜亚泉到梁漱溟，近代文化民族主义为打破民族虚无主义，所极力论证的中国文化具有独立的体系与价值的重要命题，在国人的心目中确立起来了。与此相应，融合西方文化，发展民族新文化的时代课题，也被日益自觉地揭示了出来。早在辛亥时期，《政艺通报》的社说《国粹保存主义》就写道：“夫有特别之精神，则此国家与彼国家，其土地人民宗教政治与风俗气质习惯相交通调和之，则必有宜于此而不宜于彼，宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通调和之，知其不宜，则守其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可以成一特别精神之国家。”［42］强调保存国粹，融化新知，就是主张发展民族的新文化。欧战后，梁启超指出，人人都要有一个尊重爱护本国文化的诚意，再借助西方的研究方法使自己的文化综合起来，成一新的文化系统，助益于人类。他强调的也是发展民族的新文化。在杜亚泉和梁漱溟先后提出要本着中国文化的精神，实现“吾人的理想生活”后，人们对此一课题的认识深化了。
杜亚泉认为，所谓文明就是“生活之总称”，它应包含社会经济状态与道德状态的和谐。说到底，文明的“根柢”即可归结为人类生活多样性的“理想”与“目的”。因之，中西文化的差异，归根结底，也就在于各自追求的人生“理想”与“目的”的不同。这集中表现在东西方“社会经济目的”不同：东洋社会“图个体之平均”，着意于“使民养生丧死无憾”，而抑制奢华。这造成了中国科学不兴与千年停滞的流弊；但其追求平等与和谐的人生目的，并没有错。反之，西洋社会“谋局部的发达”，着意于欲望追求。社会生产虽然大进，但竞争冲突不已，终至酿成大战之祸，是其目的为“欲望之所误”。这里的解说并不完全正确。后来他在《人生哲学》一书中，对此又作了进一步的表述。他说，文化进步的本质在理智与情意的统一。人类若仅仅注重理智，发展物质，而无视情意的陶冶，“则财富适为战争的媒介，科学反为杀人的工具”；反之，不重视理智，科学不兴，物质匮乏，情意陶冶也多成了空话。在他看来，西方文化趋重于理智，中国文化趋重于情意，二者固然都有自己的价值，但都称不上是圆满的文明，而各带病态，前者是“充血症”，后者是“贫血症”。杜以为中国固有的道德根于理性，最为纯粹中正，因之，救治中国的根本出路在于借重西方的科学和力行的精神，去实现中国文化自身所追求的理想生活。他说：“是故吾人之天职，在实现吾人理想生活，即以科学的手段实现吾人经济的目的，以力行的精神实现吾人理性的道德。”［43］梁漱溟同样界定文化是一种生活的样法，他认为西方文化是“意欲向前”，有我而无情；中国文化是“意欲持中”，尚情而无我，所以中国无论家庭、社会，“处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账，于人生的活气有不少怡养，不能不算是一种优长与胜利”。梁漱溟较杜亚泉有更明显的隆中抑西的倾向，但他并未反对接受西方文化，只是强调这目的只应在于促进实现中国文化所追求的“合理的人生”，即孔子所倡导的实践道德的“仁”的生活。
杜亚泉、梁漱溟倡言实现“理想生活”与“合理的人生”，是时人反思欧战的结果，同时显然也是受到了20世纪初西方反科学主义的非理性主义思潮，特别是本格森的生命哲学的影响。他们把实践中国古代儒家的道德观念说成是20世纪人类的“理想生活”和“合理的人生”，缺乏时代感，是不可取的。仅管如此，它又具有自身的合理性：文化人类学的观点认为，人类生活的多样性决定了人类文化的多样性，其中体现了“选择的原则”。本尼迪克说：“文化是由许多方面所构成，我们可以将之想象成一个巨型的圆弧，上面分布着人类可能关心的种种事项。一个文化不可能专注太多方面……每一个文化只选择圆弧上某些部分，而形成特色。每一个人类社会在文化制度的发展上都做过这种选择。”［44］杜、梁以为中国文化于人生哲学较为发达，注重情意的陶冶和人生、社会的和谐，因而染上了浓重的伦理色彩。此种见解不仅符合中国传统文化的客观实际，而且也与文化人类学的基本观点相吻合，表现了二人思想的敏锐与深刻。提出实现“吾人理想之生活”和“合理的人生”的主张，固然是否定了全盘欧化论，但更重要的是，它揭示了发展民族新文化的具体思路：继承和宏扬中国文化“道中庸而极高明”的人生哲学。这就直接为其后的新儒家主张复兴儒学开辟了先路。
四、余论
近代文化民族主义，是近代中国资产阶级民族民主运动的产物，它关注和维护国人在文化上的认同，并以此助益于后者。从总体上看，甲午后正是文化民族主义以日益自觉的姿态和极大的热情，藉祖国的历史文化高扬爱国主义，增强民族的凝聚力，为近代中国的民族民主运动形成了必不可少的脊梁。从具体的历史发展阶段上看，其推动政治变革，同样功不可没。
戊戌时期，康梁等倡“保国、保种、保教”，有力地唤醒了国人救亡图存的意识。他们创孔教固然是为变法提供了护法神，同时组织学会，“广购书器”，“西人政学及各种艺术图书，皆旁搜购采，以广考究而备研求”；并刊布报纸，“表彰实学”并及“各国政学”［45］，在保教的名义下推进了西学的传播。
辛亥时期，文化民族主义则直接推动了共和革命。孙中山在反驳立宪派关于政治进化不能躐等的观点时，其立论的

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依据就是文化民族主义：“近日阿利安民族之文明，特发达于数百年前耳。而中国之文明，已著于五千年前，此为西人所不及，但中间倾于保守，故让西人独步。然近今十年思想之变迁，有异常之速度，以此速度推之，十年二十年之后，不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也”。西人既有先进的共和政体，中国何以要退而求其次，去学它落后的立宪政体呢［46］？
借国粹即中国的历史文化鼓荡排满革命思潮，是此期革命派文化民族主义的重要表现，这是人所共知的。但我们要强调的是，排满只是手段和策略，革命派的目的是在推进共和革命和最终实现国家的统一和富强。因此，在武昌起义爆发和清廷垮台后，革命党人毫不犹豫地立即舍弃了排满宣传，转而力主“五族共和”，强调国家统一，鲜明地彰显了中国固有文化中大一统的观念。这是近代文化民族主义的一个值得重视的特色。排满革命的口号适时地为“五族共和”的新口号所取代，一方面反映了中国文化中“大一统”特质的可贵，同时近代文化民族主义始终关注国人文化上的统一，对近代的民族民主革命所起到的巨大的作用，于此得到了生动的体现。
文化民族主义的核心是主张以固有文化为主体，发展民族新文化，这是极具前瞻性的思路。其中包括重视宣传祖国的历史文化以培育国人的爱国心；宏扬民族的精神，提倡自尊自信自强；继承优秀的文化传统，复兴中国文化等等，对今天我们建设社会主义新文化都具有借鉴意义。然而，文化民族主义既是植根于民族自恋的文化情结，它便无可避免浸染着非理性的情感色彩，即包含着虚骄尚气、封闭自足的消极因素。一般说来，文化民族主义在为争取统一和独立而奋斗的社会中，其正面的价值得以充分展现，表现为一种积极的力量；一旦国家统一独立获得成功，其负面价值则易为突出地表现出来，而浸成一种保守的力量。就近代中国而言，从总体上说，欧战前的文化民族主义重在为民族的统一和独立立论，艰苦抗争，虚骄的心理尚不突出；欧战后，随着“西方的没落”，其虚骄的心理则明显地滋长了。这表现有二：一是只强调中西文化类的差异，而无视或有意淡化其质的区别，即因时代性的差异，中国文化落后于西方的事实，因而钝化了批判封建旧文化和创造民族新文化的紧迫感；二是终未能摆脱“隆中抑西”的思维定势。人们总喜欢以精神文明、物质文明判分中西文化，进而强调中国物质文明虽不如西方，但精神文明却较西方为高。梁启超以为西方物质文明因欧战已告破产，需赖中国的精神文明去解救；梁漱溟更断言全世界都要走孔子的路，中国文化的复兴就是中国文化的世界化，无不是如此。
只要世界未臻至大同，文化民族主义总是存在的。它是一柄双刃剑：包含着极可宝贵的民族认同感和爱国心，但同时也存在着盲目虚骄作茧自缚的负面作用。因此，重要的问题是怎样引导和扬弃它。这也是我们今天建设社会主义新文化所应当警觉的重要问题。
[1]商务印书馆1987年版，第74页。
[2]Ｆ·盖尔纳：《今天的民族主义》，《国外社会科学》1993年第7期。
[3]Ｇ·Ｐ·古奇：《民族主义》，纽约，1920年版，第5页。转引自李宏图《西欧近代民族主义思潮研究》，华东师范大学博士论文，1993年5月油印本。
[4]兰比尔·沃拉：《中国：前现代化的阵痛——1800年至今的历史回顾》，辽宁人民出版社1989年版，第185页。
[5]《论军事与文化有相维之益》，《时务报》第28册。
[6]《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第211页。
[7]《答朱蓉生书》，《康有为全集》（一），第1040—1041页。
[8]《梁启超选集》，第305页。
[9]《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第589页。
[10]余一：《民族主义论》，《浙江潮》1903年第1期。
[11]《南社

林汉达的中国历史故事图片

》第1辑，第534—538页。
[12]邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·人种独立》，《政艺通报》1903年第23号。
[13]邓实：《国学保存会小集叙》，《国粹学报》第1年第1期。
[14]参见拙著《晚清国粹派文化思想研究》，北京师范大学出版社1993年版。
[15]《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第６7页。
[16]《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第8页。
[17]邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，《政艺通报》1904年第６号。
[18]《饮冰室合集·文集》之十，第114—115页。
[19]《饮冰室合集·文集》之七，第50页。
[20]章太炎与蒋观云后来又都否定此说。
[21]《中国人种考》，商务印书馆1897年版，第18６页。
[22]《论中国人天演之深》，《东方杂志》第2年第1号。
[23]《地人学》，《浙江潮》第7期。
[24]《鸡鸣风雨楼独立书·学术独立》，《政艺通报》1903年第24号。
[25]Ｓ·Ｊ·坦贝亚；《种族民族主义：政治与文化》，《国外社会科学快报》1993年第7期。
[26]Jerome Chen,China and the West Societyand Culture(1815-1937),London,1979,p.46.
[27]倪海曙：《清末汉语拼音运动编年史》，1908年条，上海人民出版社1959年版。
[28]《国定文字私议》，《国粹学报》第4年第10期。
[29]《民族主义》，《江苏》第7期。
[30]《章太炎政论选

中国历史曹植的故事简介

集》上册，第27６页。
[31]汤志钧编《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。
[32]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第284、285页。
[33]罗兰德·Ｎ·斯特罗姆伯格：《西洋思想史》，五南图书出版公司1990年版，第45６页。
[34]董寿慈：《论欧化主义》，《环球中国学生报》1907年第4期。
[35]本尼迪克：《文化模式》，巨流图书公司1983年版，第283页。
[36]《原学》，《国粹学报》第６年第4期。
[37]《春秋平议》，《国粹学报》第６年第3期。
[38]《东方杂志》第13卷第10号。
[39]《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号。
[40]商务印书馆1935年版。以下引文凡出此书者，不再注出处。
[41]冯友兰：《与印度泰谷尔谈话》，《新潮》第3卷第1号。
[42]《壬寅政艺丛书》，政学编文编卷五。
[43]《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号。
[44]《文化模式》，第22页。
[45]《康有为全集》（二），第６21页。
[46]《孙中山选集》，第72页。
（文章来源：《历史研究》1995年第5期，转载自中华文史网。）
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