儒家-黄敏兰：近年来学界关于民主、专制及传统文化的讨论

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2023-09-26 06:48
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原文标题：黄敏兰：近年来学界关于民主、专制及传统文化的讨论

对于中国古代政治制度性质的认识，自清末以来一直是“专制说”占居主流位置。钱穆在20世纪上半叶反对中国古代专制说，受到激烈的批评；此后，学界对这个问题基本上没有争议。然而最近几年，这个不成问题的问题突然成为学界的一大热点话题。不仅掀起了几场论争，有些还进行了多个回合。对专制的热议有多种原因：既有“后殖民”理论的影响，也有“国学”热带来的对中国传统文化的再认识；还有对“五四”运动的反思乃至批评，对现代知识分子作用的再评价，等等。梳理“专制”问题讨论，了解争论各方的主张，将有益于增进我们对当前学术和思想的认识。

一、讨论综述：几个论争场... 3
1、由质疑“中国古代专制说”引发的讨论... 3
2、关于民主和专制的讨论... 5
3、关于秦以后社会性质的新认识... 7
4、对秦始皇的功过及王权、中央集权的认识... 8
5、对儒家文化与皇权关系的认识... 9
二、“赞同中国古代政体者”的方法与目的... 10
1、否定现代知识分子爱国、救国的行为和思想... 10
2、缺乏史实论证，以论代史... 13
3、概念、逻辑运用混乱... 16
A、君主制的特征不是世袭制... 16
B、君主制不等于君主专制... 16
C、民主制不是全民投票... 18
D、民主政治不是党争... 18
三、相关理论问题探讨... 19
1、君主专制制度是祖先的自愿选择吗？... 20
2、忠君的困境... 21
3、儒家文化能否制约君主专制？... 26
4、如何评价专制主义中央集权制的历史作用... 29
5、如何评价古代帝王... 31
结语、专制为何引起争议？... 33

近两年，侯旭东和黄敏兰在《近代史研究》上就中国古代政体是否专制展开争论，引起学界的广泛关注。万昌华、姜鹏也在报刊上与侯旭东商榷。侯旭东随后在《中华读书报》刊登回应文章。侯、黄二人都提到台湾学者甘怀真的一篇短文《皇帝制度是否为专制》[1]，又有罗岗发表文章对甘怀真表示赞赏。许明龙、黄敏兰很快对罗岗的文章提出商榷，由此形成热烈的讨论。下面大体介绍各家观点。
侯旭东（清华大学历史系）于2008年发表了一篇颇具挑战性的文章——《中国古代专制说的知识考古》（以下简称“侯文1”），对中国古代专制说提出疑问。该文指出：“19世纪末以来，秦至清的帝制时代的中国政体为专制政体、皇帝为专制皇帝的论断影响广泛，流行不衰，并成为中国史研究的基本观点之一。本文指出此一论断并非科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见。18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后经由日本广为不同立场的中国知识分子所接受。这一说法实际未经充分的事实论证，不加反思地用它来认识帝制时代中国的统治机制只会妨碍研究的深入。”[2]
黄敏兰（中国社会科学院近代史所）撰文《质疑“中国古代专制说”依据何在——与侯旭东先生商榷》（以下简称“质疑”），指出：侯文在没有进行历史学充分论证的情况下，得出有悖史实的结论。事实上，“中国古代专制说”并非是西方人对东方的偏见，而是有深厚的中国本土思想资源为基础，也经过众多学者长期的和深入的研究，符合中国历史的特征。接受和传播“中国古代专制说”并不是中国人的“自我东方化”和“自我殖民”，而是中国人为了改造传统社会去深入认识中国社会。[3]
万昌华（泰山学院历史系）的《一场偏离了基点的“知识考古”——侯旭东〈中国古代专制说的知识考古〉一文驳议》认为，侯文存在三大缺陷：一是说中国古代专制说是19世纪末年中经日本传入中国的，实际上严复、谭嗣同、夏曾佑等人未经日本，直接与西学接触后，即对中国古代的君主专制统治做了详细阐述，这早于侯文所说的梁启超等人。其二，侯文一开始强调只对专制主义作词汇传播史的考察，对中国秦代以来的体制本身不做研究，但又在文章中五次以上指称该论断是西方人对中国历史的“歪曲”与对中国的“偏见”，这充分反映出他对中国古代专制说的否定态度。其三、侯文说中国古代专制说“并未经过充分的事实论证”，这一说法也有违历史事实。从梁启超起，就有不少学者对中国古代专制制度进行认真的研究。这些都表明，侯文中的观点不能成立。万昌华还批评侯文“几次自己与自己打起架来，不加论证，违背学术文章的起码逻辑。”[4]

姜鹏（复旦大学历史系）的文章《读〈中国古代专制说的知识考古〉：认识自我不应脱离“他者”》[5]针对侯文1中关于中国古代专制说未经事实论证就被中国知识分子盲目接受的观点，质疑道：“这么多有名有姓的大知识分子，为什么在短短一两年之内就接受了孟德斯鸠的观点，认为中国是专制政体？这本身难道不说明问题吗？侯先生却说，这是未经深究的皮相之论。但这么多一流学者，在这么大的观念转变问题上，有如此一致的决断，如果毫无事实基础作为他们的认知前提，难道是他们集体认知失范？恐怕不这么简单吧！是事实催生了观念，还是观念催生了事实？梁启超等人，这些比我们更深入那个体制中的人，思想水平至少不亚于现代学者的人，他们的认知，会是跟中国的实情完全脱节的吗？”
侯旭东的《从方法看中国古代专制说的论争》（以下简称“侯文2”）[6]虽说是“回应”文章，却并没有对批评他的意见做任何正面回答，只是重申他最初的主张，而对于商榷者的批评根本不屑一顾。他说，通过梳理专制说的学说史，“发现此说从产生到流传，到为中国思想界所接受，并没有经过多少仔细的论证。”
正如笔者在《质疑》中指出的，侯文并没有严格地梳理专制说的学说史，只是梳理了“专制”这一概念如何从西方经由日本进入中国的过程（即使这方面的梳理也存在着漏洞），而对大批学者研究古代专制制度的成果完全不予承认。认为他们“简单地用专制政体来概括，认识上难免先入为主、以论代史的误区。”实际上，侯文所批判的学术方法问题，恰能反作用于其自身。侯文始终没有举出一个事例来证明自己对古代专制说的质疑，却在这种情况下断言该说不可信。这不正是他所反对的“以论代史”吗？像这样以无视史实来坚持己见，不仅难以服人，而且看上去甚至没有与其他学者对话的基础和可能，只能是自说自话罢了。
这一讨论引起一些学者的兴趣。罗岗（华东师范大学中文系）撰写《成为一个问题的“专制”》[7]，赞同甘怀真以及钱穆对古代专制说的质疑。罗文还从词汇史的角度表达其主张：“现在虽无法考证出是谁最早使用‘专制’这种说法，但使这个概念变得非常流行的是梁启超。简单追溯一下这个词的历史，它是指欧洲16世纪出现的一种新的政体，我们译成‘绝对王权’或是‘绝对主义’。从翻译角度来讲，它实际上只是描述一种特定的政体，本身无所谓好坏。不过梁启超使用这个概念，却赋予它一种负面的含义。‘专制’也因此被深深地打上了一种‘污名化’色彩。”最后他赞誉甘怀真具有世所罕见的“历史意识”和“人文关怀”。
许明龙（中国社会科学院世界史所）的文章《“专制”被污名化了吗》[8]指出，罗岗对“专制”这一概念的解释并不准确。他说：“从文字来看，绝对王权主义在法文中写作absolutisme，而不是被我们译作专制主义的despotisme。专制主义一词出现于17世纪末。”孟德斯鸠在《论法的精神》中把专制主义看作是所有政体中最坏的一种，如果说“专制”曾被“污名化”，那就是在此时完成的。孟德斯鸠认为，君主政体并非等于专制政体，专制主义究竟是什么呢？是没有法制的君主政体。
许明龙认为，罗岗教授由于误将绝对王权主义与专制主义混为一谈，因而指责梁启超在使用这个概念时赋予它一种负面的含义，而清末民初的许多知识分子也如同梁启超一样，强烈谴责专制主义，于是乎，“‘专制’也因此被深深地打上了一种‘污名化’色彩。这实在是冤枉了梁启超及其同时代的精英们。”
黄敏兰又发表《为古代政治制度辩护体现了人文关怀和历史意识吗》（以下简称“辩护”），[9]指出罗文对黄文与侯文争论的实质性内容避而不谈，却只是重复侯文和甘文对中国古代专制说的质疑。罗文认为“用‘专制’来指称中国几千年的统治，是有疑问的”，又指出甘怀真的理论“是从钱穆那儿接续过来的。钱穆批评了将中国几千年的皇权统治简单地归纳为专制政治的看法。”需要弄清楚，这种质疑是否有根据，是否经过严格的论证。事实上，钱穆的批评也是站不住脚的，对此，最早的《质疑》一文中就有详尽阐述。
罗文说：“甘怀真认为，历史研究中最大的问题，首先在观念层面上，很多概念研究者不加反省地拿过来使用，并且建构出相应的历史真实。”《辩护》一文分析道，这句话言下之意是，中国古代专制制度以及专制的历史事实，是根据“专制”这个概念建构的，而“专制”这个概念已被梁启超赋予了一种负面的含义，所以中国古代是否专制是成问题的。但这种说法实在令人难以置信。在《质疑》一文中，已列举了许多学者（如梁启超、吴晗、徐复观等）对中国古代专制制度的长期和深入的研究。很难想象，这些研究都有问题，或是如罗文理解，是根据一个不正确的概念建构相应的历史事实的结果。这样质疑近现代知识分子的研究成果，实在缺乏依据。
《辩护》一文认为，甘怀真《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》的“附录”《皇帝制度是否为专制》直接质疑中国古代专制说，而正文是以十分委婉的语气和迂回的手法暗示：中国古代的皇权统治是充分合理的。罗文却将这一做法视为“历史意识和人文关怀”的体现，此论断无论如何都不能令人信服。
方朝晖在《中华读书报》的一篇文章赞扬君主制并质疑民主制的优越性，进而提倡“三纲”，这一“罕见”的理论立即受到周思源、王也扬、张绪山等学者的批评；方朝晖的回应文章又遭赵庆云的商榷，由此形成另一个论争场。
方朝晖（清华大学历史系）的文章《怎么看“尊王”、“忠君”和“三纲”》（以下简称“方文1”）[10]首先肯定君主制的合理性和优越性：“事实证明，在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度。”随后质疑民主制的普世性和优越性：“民主政治只不过是特定社会历史条件下的特定制度安排，而不是可以超越具体的历史文化处境普遍有效的政治制度。”在他看来，君主制（包括君主专制，因为他所维护的主要是中国的君主专制）比民主制更具普世性和优越性。这便彻底颠覆了全球的价值观，也是现代中国人普遍的价值观。文章把批判专制、赞同民主的主张说成是“民主—专制”二分式思维方式，并认为它是一个妨碍人们正确认识的“幽灵”。
方文紧接着做出如下推断：“如果我们承认君主制是古代社会条件下唯一合理的政治制度安排，那么‘尊王’就可能有利于国家统一和民族团结，而‘忠君’则有可能为苍生谋福祉，为社稷谋太平。在这种情况下，‘三纲’，特别是‘君为臣纲’，则可能意味着从大局出发，从国家民族利益出发。意味着忠于自己的良知和做人的道义。”
周思源（北京语言大学中文系）随即发表《真正的幽灵在哪里》[11]。文章指出，目前学界对“三纲”基本上持否定态度，而方文只肯定其中的“君为臣纲”，对另外两纲提都没提。“这下我终于明白了，《怎么看》说来说去就是要以‘君王为纲’，对于专制制度确实颇有好感。”对于方文1所说“儒家式的贤能政治仍将是未来中国政治文化的核心基石。”周思源评价说：这“不能不说是一种严重的历史倒退！《怎么看》绕来绕去最终要反对的是‘大众政治’，即人民民主制度，提倡的实际上就是‘尊王、忠君、三纲’即专制，只不过穿上了一件略有现代色彩的外衣罢了。这倒有点幽灵的味道了。”
王也扬（中国社会科学院近代史所）撰写《怎么看中国近代的思想进步历程》[12]，指出：“一部中国近代史的主题是反帝反封建。反封建，就包括反对君主专制制度等旧中国政治经济制度。既然方教授把君主制说得那么好，还反它做什么呢？借方教授的话说，‘只能认为我们的祖先是傻子了’。然而事实完全不是这样。”“可以说，反对君主专制主义，是中国近代进步思想的主流，它并非如方教授所言，是什么‘民主、专制’二分式思维的产物，而是一代代志士仁人苦苦求索、觉醒觉悟，发自内心的呐喊。这一源流直通我们今天的现代化转型事业。”
方教授反复强调民主政治不具普遍性。“但是，没有一个历史学家能够否认，随着人类社会的发展进步，民主同自由、人权、法制等基本准则一样，终于被国际大家庭所普遍接受，成为全世界人民共同的价值理念。”
张绪山（清华大学历史系）也与方朝晖商榷。他的文章《如何认识中国的皇权制度》[13]分三部分：一是如何理解中国古代皇权制度的合理性：方先生的文章，在“君主制”的名义下，论证皇权专制制度的合理性、正当性和进步意义。然而，从人性原则上，君主专制反映的乃是赤裸裸的人性之私；二是如何认识“尊王”、“忠君”和“三纲”：君主并非总能代表“国家整体利益”，相反，在大多数情况下乃是天下大乱之祸源。暴君与暴政之下的“尊王”、“忠君”和“三纲”，无异于助纣为虐、为虎作伥。三是如何评议“民主-专制”思维：以民主反观专制，这种思维并非方先生所谓“二元思维”，更不是什么怪异的“幽灵”。如果皇权制度确如方先生说得那么美好，有那么多的优点可以继承和发扬光大，近代历史上为争取民主而针对皇权制度发动的革命以及付出的巨大代价，岂不都成了毫无价值的胡闹和毫无意义的折腾？历史能如此解释吗？
方朝晖的回应文章《走出迷雾，重铸中国文化价值——答复周思源、王也扬、张绪山先生》（以下简称方文2）[14]共有两个要点：一是为什么反对民主—专制二分式思维？“民主—专制二分式思维导致脱离具体的社会文化处境来评判一切政治制度，用现代人的价值标准来衡量和要求古人。二是认为中国文化需要贤能政治，贤能政治与民主政治并不完全对立。
赵庆云（中国社会科学院近代史所）的《走出迷雾，还是制造迷雾》[15]说，方先生认为，三位批评者都中了所谓“民主—专制二分式思维”的毒而不察，并呼吁知识分子“走出历史迷雾”。赵文以为，方先生非但没有走出迷雾，反而用一些似是而非的玄言妙理制造了几重迷雾，不可不辩。
首先是混淆文化的时代性。方先生一味强调中西文化“类”的差异，而无视其时代性的不同，宗法专制与民主二者之间不仅是民族文化之别，更存在时代的落差。民主、自由、人权、法治已成为现代社会的基本构项，为不同民族的人们所接受，很难设想一个国家能够以非民主化的途径进入现代社会。
其次，以民主在近代中国遭遇挫折来论证民主之不可行。方先生将近代以来的政治乱象归咎为民主本身，得出民主无用的结论，进而到宗法专制的人治模式中去寻求思想资源，属于南辕北辙。
最后，是把中国传统文化中应该被时代扬弃的糟粕，如关系本位、人治代替法治、人情代替制度等当成宝贝，并要以此为基础建设未来中国。
2010年5月2日—3日，《文史哲》杂志举办人文高端论坛，围绕“秦至清末：中国社会形态问题”展开讨论。20多位与会学者对秦至清末的社会形态基本达成了如下重要共识：自秦商鞅变法之后，国家权力就成为中国古代的决定性因素。根据这一事实，学者们提出了用诸如“皇权社会”、“帝制时代”、“帝制农民社会”、“郡县制时代”、“选举社会”（科举）等多个命名来取代“封建社会”的主张。
上述命名反映出专制政体对中国古代社会性质的决定性作用，还有学者更直接地用“专制”命名中国古代社会。例如，李振宏（河南大学历史系）认为，这一时期的政治、思想、经济等各个层面都可用“专制”二字统摄，所以用“专制社会”概括这一时期，既名副其实，又简单明了，还道出了它区别于近代民主社会的本质差异。冯天瑜（武汉大学历史系）则提出“宗法地主专制”社会的概念，专制是指皇权专制。
与大多数学者对“专制”持批评态度不同的是，汪晖（清华大学思想研究所）主张应看到古代政体的“正面”形象。他认为上述认识是一种“历史终结论”，等于是认为中国两千多年的政治体制在我们的历史思考里面都是负面的；但是中国文明形态能够如此稳定地把不同的族群、社会、宗教整合在一个特定的政治文化架构下，在人类文明史上应当不只是负面的。[16]这种看法似乎与方朝晖近似。
张传玺（北京大学历史系）《秦汉中央集权制的“公天下”因素》[17]一文说：秦始皇在公元前221年兼并六国后的当年，即废除封建制，改行全新的符合多民族、大一统需要的中央集权制度。“事实也证明：在任何一个朝代，采用此制而且正常运转者，将会是国泰民安，历纪长久。可是有一些人总愿意将秦始皇的某些错误或某个帝王的横征暴虐加在一起，统统作为中央集权制的罪状而加以批判。近年的调子更高，谓之‘专制主义’、‘极权主义’、‘专制独裁’等等，以至于说：中国古代根本就没有政治文明，只有‘封建专制主义传统’。”
他认为，中国古代制度有着“公天下”的成分，具体表现在公傅制（所谓的“三公”）、公吏制（即文武百官）、公议制（即廷议）以及公选制（科举选士）这四个方面。“封建的中央集权制能在中国古代运行两千馀年．已证明了它存在的合理性与生命力，因为它符合历史发展的需要与国情。正因为如此，所以它是中国古代政治文明的主要标志。”
张传玺还写了《论秦始皇的功过是非》[18]，不同意有人将秦始皇称为“暴君”，说：“不能攻其一点，不及其余。”他认为秦始皇有统一中国等几大功绩，总的来说，是功大于过。
金春峰（原人民出版社哲学编辑部主任）的《儒学和王权主义问题》[19]尽管主张“评价王权，要看到王权的两重性。”但更多说的是王权的进步意义：“王权在西欧促成了近代资产阶级民族国家的出现。秦汉皇权也结束了封建诸侯的战争和割据。西汉知识分子以及柳宗元、王夫之都称赞为‘天假其私以行天下之大公。’修万里长城、开运河、兴水利、办学校、消除匈奴侵扰、保卫中原文化、华夏文明、促进民族融和，也是在皇权下完成的。”
钱茂伟（宁波大学历史系）的文章《用“集权”比“专制”更好》[20]从另一角度思考关于专制的问题。他说，笔者经过近十年独立思考后发现，“集权”是中国国家形态的最大特色，所以更倾向于使用“集权”，而不是“专制”。“集权”的对应词是“分权”。
中国的问题，在于威权体制。皇帝为了威权，官员为了威权，使出各种维护手段，让人不成为人，这才是问题的实质所在。皇帝及其官员的权力使用，不受人民的约束，才是问题的核心所在。其他的制度性约束，起不到监督与约束作用。实际上钱茂伟所说的这些仍是专制的特征。
宁可（首都师范大学历史学院）的《中国封建社会的专制主义中央集权制度》[21]阐述了中国专制主义中央集权的形成及演化，指出其基本特征是国家把一切政治权力集中到皇帝和他统率的各级官僚机构手上。总的趋势是日益强化，日益僵化。
针对近年来的有关争议，宁可在文章的第三节专门讨论“专制主义中央集权制度的历史地位”，认为对其无论全盘肯定还是全盘否定都未免趋于极端，主张应全面地和历史地看问题。专制主义中央集权制度有利于统一，但是对人民的统治强大、严密，强烈干预社会生活，压制市场经济、禁锢人民思想；实行人治而非法治；等等。中国封建社会农民起义规模之大、次数之多、时间之长，且多次推翻封建王朝，这是世界上少有的，也是中国古代历史的一个特点，而这个特点就是专制主义中央集权造成的。
儒家文化与皇权关系的认识
2说，儒家以贤能政治制约君主制。王瑞来（日本学习院大学东洋文化研究所）也说，士大夫以先秦限制君权的理论成功地限制了秦以后的君权。“君德成就责经筵”，通过对皇子和皇帝的正常制度化教育，使君主自律。王瑞来甚至说，士大夫设置了种种规范，对皇帝层层围堵。其中“天”、“道”、“法”这三道“紧箍咒”可以说是威力无穷，就像《西游记》中“唐僧一念紧箍咒，顽皮的猴子孙悟空便会头痛得满地打滚，顿时老实起来。在传统中国的政治生活里，上述三道‘紧箍咒’，也将皇帝束缚得规规矩矩。”[22]王瑞来也赞赏“忠君”，“这是因为皇帝代表了国家社稷。”皇帝“具有崇高的地位、巨大的象征性。”
秋风的《儒家宪政民生主义》[23] 指出：“孔子之后的中国就是儒家的中国，中国历史就是儒家支配的历史。”“儒家就是宪政主义的。”秋风认为，孟子之后儒家驯化绝对主义皇权的策略是把皇权置于“天道”控制之下。儒者相信，万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者则宣告，皇帝不过是“天之子”，而天子必须服从天。更为重要的是，天意只有儒者能够理解和解释，由此，皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内。秋风还写作《儒家一直都想限制绝对权力》，说透过董仲舒的天道宪政主义规划，儒家构建了士大夫与皇权共治的体制，它在一定程度上带有宪政主义性质，并一直持续到清末。[24]
袁伟时（中山大学）写《儒家是宪政主义吗？》[25]指出董仲舒力倡“三纲”，“三纲”的基本含义是卑下者对上的绝对服从，董仲舒说这是不可抗拒的天意，因此什么平等、共治，统统是废话。好玩的是秋风认定这是“宪政主义”！宪政的核心是保护人的自由、手段是分权制约和坚持民主、法治。这些在中国存在吗？独尊儒术的汉武帝一句话就把董仲舒送进大牢，差点掉了脑袋，宪政主义的影子在哪里？这样的“共治”又值几分钱？

易中天（厦门大学）的文章《儒家的限政只能是徒劳》[26]说，“限政”并不等于宪政。然而在中国古代就连“限政”都做不到，又哪来的宪政呢？作为皇权主义者，汉武帝和董仲舒根本不可能搞宪政革命。实际上，秦汉以后，不要说宪政革命，就连君臣共治也是儒家士大夫的一厢情愿。
张绪山发表《论儒家政治伦理妨碍现代民主法制建设》[27]，还撰文《论孔子的复活》，指出，比较现代宪政民主制度对权力为恶的制度防范，儒家政治伦理缺乏以“制恶”为前提而展开的制度建设的设想。儒家幻想君王能以“德性”克制其欲望，是过于天真的一厢情愿。两千余年中，皇权专制君主们暴戾恣睢，为所欲为，恶政、暴政代代而有，从未真正践行过儒家主张的“仁政”。对于这一点，后来的明眼人都看得很清楚，宋代的大儒朱熹明确指出：“（从孔子算起）千五百年之间……尧舜三王周公孔子之道，未尝一日得行于天地之间也”。实际上，不仅朱熹以前的一千五百年孔子的学说未见实行，就是此后一千年间也未尝一日得到实现。[28]
纵观前面的争论，可以看出参与者分别持有两种对立的观点。侯旭东认为中国古代政体未必是专制的，罗岗从侧面赞同侯文的论述；方朝晖、秋风等认为中国古代君主制具有很大的合理性和优越性，总之均赞同中国古代政体。另一方如许明龙、袁伟时、易中天、王也扬、张绪山、赵庆云、黄敏兰等，都认为中国古代政体属于专制政体，并对其持强烈的批判态度。
双方的不同观点，是由不同的历史研究方法得出的。纵览侯文、方文和罗文等文章，能够发现其中有一些共同的特点、共同的缺陷。下面笔者将具体分析这些问题，并给出自己的论证。
侯文把中国人接受“中国古代专制说”说成是为西方文化殖民充当帮手，认为这比西方人亲自对中国殖民具有更强的欺骗性、效果更佳：“当中国人在对自己历史的描述中用‘专制政体’来概括秦代以来的二千年政治时，就等于在替西方人宣传他们对中国历史的歪曲。正是由于是中国的历史学家自己如此表述，才更具有欺骗性与‘说服力’，才更容易为百姓所接受。接受这一论断的过程也就是中国人走向自我东方化的过程，即按照西方人的观念重新塑造对中国自身历史认识的过程。”[29]
如此看来，侯文提出重新审视“中国古代专制说”，目的是为了反对西方对中国的“文化殖民”。作者的主观意图自然无可非议，但这样的结论却足以令许多人震惊。近代爱国知识分子为了救国——救国的目标之一就是反对帝国主义——而引进西方政治理论，竟然被说成是帮助西方殖民者对祖国进行文化殖民，这种不负责任的论断有哪一个中国人能够接受呢？李慎之说过，“中国人是花了血汗、血泪、甚至血肉的代价才认识西学的。”[30]侯文的论断恐怕轻视了先贤们的崇高追求。
方文1则将爱国知识分子对专制的批判和对民主的追求概括成一个民主与专制的“二分式思维”，说它是一个“幽灵”，认为这个幽灵极大地妨害了中国人对历史的认识和对正确政治制度的选择。他说：“认为历史上一切政治制度进步与否，都可以用民主与否来衡量。结果是，中国历史上几千年来的政治制度都被看成是专制和黑暗的。……然而，这种历史观真的是正确的吗？”
实践是检验真理的标准。对于方文的这个疑问，应该用历史实践来证明。
清末，梁启超为反对腐朽的清政府，写下壮烈激愤的《拟讨专制政体檄》：“起起起！我同胞诸君！起起起！我新中国之青年！我辈实不可复生息于专制政体之下，我辈实不忍复生息于专制政体之下。专制政体者，我辈之公敌也，大仇也！有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之偕亡！”[31]
1915年袁世凯称帝，梁启超甘冒生命的危险发表讨袁的檄文《异哉，所谓国体问题者》。日本学者狭间直树说：“梁启超的一生，是为世人瞩目的波澜壮阔的一生。尤其是他1915年反对袁世凯复辟帝制的政治活动，博得了世人的喝彩。适值43岁的梁启超，发表了《异哉，所谓国体问题者》一文，点燃了倒袁的火种。袁世凯曾企图用十万元来收买此文而未果。十万元这一数目，从那一时代的劳动工人的月收入仅为十元，而此前袁世凯雇人暗杀孙文的赏金也是十万元即可想而知。”[32]
陈寅恪说：“忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。迨先生《异哉所谓国体问题者》一文出，摧陷廓清，如拨云雾而覩青天。”[33]
李大钊也撰文谴责窃国大盗袁世凯。他历数君主专制的罪恶之后说：“盖民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。今犹有敢播专制之余烬、起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌，而诛其人，火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之望也。吾任重道远之国民乎！”李大钊还讴歌民主政治：“夫代议政治，虽起于阶级之争，而以经久之历险，遂葆有绝美之精神焉。”[34]
令人惊讶的是，知识分子的救国壮举和对专制政体的深刻批判，竟然成了一文不值的“幽灵”，甚至有害于当今的政治选择。当年仁人志士拼着性命所反对的专制制度，在现代化的今天竟然重新受人追捧！这岂非咄咄怪事？
罗岗通过对甘怀真的推崇，一方面表达了他本人对中国古代政治制度的肯定，另一方面则是否定百年来中国知识分子批判专制、追求民主的历史功绩。文章的结尾便足以令人震惊：“做古代政治史研究的人很多，虽也做得很专门，但很少像甘怀真这样，有一种历史意识和人文关怀在其中，让人读后得到很多启发。”笔者对此感到困惑不已：百年多来那么多人研究中国古代政治史，大多数都没有人文关怀和历史意识吗？
历史学的原则是“论从史出”，用事实说话。然而罗文既没有说明“做古代政治史研究”的“很多”学者如何缺乏“历史意识和人文关怀”，也没有说明甘怀真的“历史意识和人文关怀”究竟表现在哪里。
侯文和方文的观点并非个例。激烈批评现代知识分子、并且全盘否定他们的成就，在近年来已形成一股潮流，具体表现为几个方面：一是质疑中国古代专制说，认为它是西方话语霸权的产物（如侯文所表现的）；二是以批评“国民性话语”为由否定近代知识分子改造国民性运动的意义；[35]三是贬低中国现代学术成就，乃至否定中国现代学术转型的意义（后两方面的论述更多）。有些言论甚至已经到了耸人听闻的地步。
例如摩罗说，百年前中国人引进西方思想是一场“精神大崩溃”。“某些中国精英群体在文化信心和民族自信心崩溃之后，不得不接受了西方殖民者的文化霸权及其对中国的妖魔化描述，不得不从精神文化、民族性格甚至人种层面为中国的失败与绝望寻找原因。”“中国的某些精英人物就像是西方殖民势力安置在中国的思想警察。”胡适、鲁迅、陈独秀等“五四”精英不过是“身在中国、心系西方”的中国洋奴。[36]
甘阳、刘小枫主编“西学源流”丛书总序《重新阅读西方》说：“长期以来中国人以病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术。其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。而这种病态阅读西方的习性，方是现代中国种种问题的真正病灶之一。”[37]
余英时说：“20世纪的中国史家是西方宏大理论的俘虏，破除这个长达一世纪之久的羁绊，此其时矣。”[38]方朝晖说：最近一百多年的中国历史“是一个对外来优秀文化盲目崇拜以致于失去了自我的历史，一个对自己民族的伟大传统缺乏应有记忆的历史。……盲目追随，甘心被人忽悠……这种邯郸学步式的学习西方，已让我们付出沉重代价。”[39]孙江说：“今天的中国历史学已经相当殖民化了。”大家都是跟在美国人的后面跑。[40]
侯旭东也说：“近代中国学术可以说几乎都是在西方的刺激下形成的（其中不少是取道日本而获得的），许多基本前提与判断，和‘中国专制’说一样，都是没有经过认真的论证就接受下来，作为学术积累与流行观念的基础。追根溯源，这类中国观大多不是在科学研究基础上形成的，加以西方‘东方主义’的歪曲，其中的问题必然不少，不可等闲视之。这种歪曲的中国观通过各种渠道流行于世。”[41]
类似的论述还有很多，难以一一列举。这样全盘否定知识分子的功绩，实在令人难以接受。
问题是，这派批评是如何产生的呢？恐怕是批评者以为，现代知识分子因全盘西化而抛弃了祖国传统文化。然而他们可能忽略了，现代知识分子对于祖国传统文化，抛弃的是糟粕，继承的则是精髓。面对西方文化，努力吸收其合理方面，而且在西方思想的启发下，更深刻地理解中国传统文化。例如知识分子对明末清初的进步思想早有了解，却并未加以重视，只是在西方民主思想推动下回过头来重新研究，才发现其重要价值，并将其运用于追求民主、反对专制的斗争之中。
所以说，如此简单批评和否定现代知识分子是缺乏根据的，这种激烈的批评还在于“后殖民”理论的影响，这将在下面讨论。
侯文多处批评他人“以论代史”，这个“论”就是现代西方政治理论。侯文指责广大知识分子信奉中国古代专制说是受了西方话语的支配，是自我东方化的表现。即使是反对此说的钱穆也难逃西方话语的束缚：“钱穆立说依然没能挣脱西方学术话语的笼罩。”[42]
细观侯文，却可以发现，他自己也同样是西方话语的追随者。
侯文说：“本文的研究在一定意义上与后殖民理论研究学术史的思路相吻合。”[43]“后殖民”理论本身就是西方话语。且不说萨义德继承了多位西方学者的思想，即便萨义德学说的走红也与他的西方背景有关。
据英国学者齐亚乌丁·萨达尔著《东方主义》的“出版导言”说，如今，对东方主义的阐述最为人所知者，为已故巴勒斯坦裔学者萨义德。他的《东方主义》一书引起欧美学界的热烈反应，成为后殖民批评的经典著作。然而，萨义德并不是最早、也不是最好的东方主义的学者。在他之前就有不少学者对东方主义有不同程度的论述，其中提巴威、贾伊特等人的论述都很精彩。萨达尔认为，相对于之前的学者，萨义德没有提出任何新的问题，论述也并非更“深刻”，其革新性是有限的。萨义德的成功，与他所处的西方宗主国学术机构的位置、文学批评的时髦风格有关。与萨义德相比，提巴威、贾伊特等人，不是身处第三世界，就是以非英语语言写作。如萨达尔指出的那样：“《东方主义》的成功所建基的动力首先正是那将东方主义支撑为主要话语者”，这本身就是一个悖论。[44]看来，非西方学者或非英语表达的学术成就是难以受到普遍重视的，萨义德的成功恰恰在于他是一位正宗的西方学者。
那么，以一种西方话语来反对另一种西方话语，又表现了何等高明之处呢？最近，秦晖在一篇批评方朝晖新著《文明的毁灭与诞生》（中国人民大学出版社2011年版）的文章《伦理之外，更需制度安排》中说：“我觉得西方话语霸权如果有的话，现在批判西方话语霸权的人，所使用的正是西方话语。”[45]一语道破真谛！
更关键的是侯文对“东方学”的误读和滥用。余英时曾指出：“萨义德的‘东方’主要指中东的阿拉伯世界，并不包括中国。以中国而言，事实适得其反。自17、18世纪以来，西方的‘东方学家’对古典中国是颂扬远过于贬斥。……这是中国人引用‘东方主义’的说辞时首先必须注意的重要事实。”[46]萨义德本人也明确说明：“对我来说伊斯兰的东方应该成为本书关注的中心。”他同时指出：做此限定之后，东方有很大一部分——印度、日本、中国以及其他远东地区都将排除在外。[47]
侯旭东等人正是因误读和滥用萨义德的“东方学”学说，才想象出中国人的“自我东方化”和“自我殖民”，以及西方的话语霸权；由此而想象出一系列否定现代学术成就以及否定古代专制政体性质的结论，这难道不是与其本意背道而驰吗？
误读和滥用后殖民理论不是一两个人所为，而是学界一股比较普遍的潮流。这种简单化的倾向已经引起一些学者的警觉。
美国汉学家周锡瑞说，《怀柔远人》的作者何伟亚[48]是据“后殖民”经典和萨义德《东方主义》来描绘他本人的学术立场的。何伟亚以为中国学者简直是在“盗用殖民者的思想架构”，他们是自动的东方主义的受骗者（侯旭东的“中国人的自我东方化”观点与何伟亚几乎如出一辙）。周锡瑞反驳说：“稍加反思便可以让人想到，我们的中国同事并不一定像何伟亚所暗示的那样毫无头脑，容易受骗。”“后殖民批评者看来是在建议中国人应把他们的头脑和愿望退回到清代，而非对西方现代性的渴望。我认为这种批判的效果便是禁止亚洲和其他第三世界民众以必要的智识和政治工具进行现代化，并使他们的国家强大到足以反对帝国主义。更为重要的是，中国学者痛苦地认识到了以政治立场评判学术的后果。” 周锡瑞认为，何伟亚使学术带有意识形态的色彩，其理论纯属“过度想象。”[49]
美籍华裔学者黄宗智认为，按照萨义德的逻辑，“社会科学理论几乎要遭到彻底的摈弃。（因为）几乎所有的社会科学都源于西方。……所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相联的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨义德根本就不再采用19世纪和20世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为‘东方主义’话语的一部分而加以斥责。”他还指出：“在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化。他们无论如何不能简单地等同于像萨义德所说的‘东方主义者’那样成为对他们的研究主题的诋毁者。”[50]
海外学者的批评值得我们注意。盲目地跟着西方走，无论萨义德、何伟亚，还是其他人；食洋不化尚为其次，危害历史研究才是最主要的。无论如何，引进西方理论是否就是“自我东方化”？是全部“东方化”，还是部分？这都需要用事实来证明，不加论证的推断是难以成立的。而且不加以研究和区别，也达不到反对和扭转“东方化”的目的，只能是把婴儿和洗澡水一同泼掉；以反对“西方文化霸权”和“西方话语霸权”为目的而全盘抛弃西方学术、思想，把开放的大门重新关上，就如周锡瑞所说的回到清代。然而，这可能吗？
不少内地中国学者也有同样的感受。费孝通指出：“根据萨义德的看法，东方社会无论是‘守旧’还是‘现代化’，都是东方学殖民主义的后果。萨义德对资本主义世界体系的历史建构，本身是一种作茧自缚。中国知识分子应对此有反思能力。”[51]赵稀方提出质疑：“中国的后殖民批评野心勃勃，几乎颠覆了延续了一个世纪的中国现代性文化传统，但简单地将20世纪中国文化与文化殖民联系起来，却未免粗疏。……中国近代以来对科学、理性等现代性价值的主动追求是否就是‘东方主义’的一种表现？更进一步，西方的科学、理性等现代性价值观是否就能直接等同于殖民性？这些问题都值得进一步追问。”[52]
方文1说：“事实证明，在当时条件下，君主制是促进社会进步、民族团结和生产发展的唯一有效制度。”然而文中并没有列举一条事实来证明这一点，所以说他的这个“事实证明”也不过是一种想象。无怪乎他后来的推论语气多少有些犹豫不定：”如果我们承认君主制是古代社会唯一合理的政治制度安排，那么尊王

听中国历史故事喜马拉雅

就有可能有利于国家统一和民族团结。”“如果”、“有可能”，看来一切都只是假设。然而对于这样一个重要的问题，仅凭假设就能够解决吗？尤其是，不认真加以研究，而仅凭假设就试图推翻众多学者长期以来辛辛苦苦研究的成果，不是太不负责任了吗？
除上述那种简单推论外，方文还用一种极其特殊的方式“论证”其结论。方文2说，那些批评中国古代专制的人“把儒学当成维护专制的工具，于是乎中国三千多年的历史成了漆黑一团，宛如阴暗的地狱！这合乎事实吗？古时天空与今天一样地蔚蓝，古代阳光与今天一样地明媚；古人与今人一样有天高地阔的梦想，有浩气如虹的长歌。”如此看来，古代和现代一样的美好。然而，用自然现象是不能说明历史问题的。我们知道，恐龙时代也有与今天一样蔚蓝的天空，与今天一样明媚的阳光，可是那时还没有人类，当然也不存在任何制度。历史学的方法是用历史事实来论证，而不是用文学想象来抒情。方文没有引一条史料，却以电视剧《贞观长歌》来论证忠君的意义，这恐怕不符合历史学的要求。
罗文对现代知识分子的否定和对甘怀真、钱穆的推崇也未经事实论证，这些已在前面指出，此处便不再赘述。
此外，方朝晖、王瑞来、秋风等人说，儒家文化成功地制约了皇权，也没有举出例证。还有王瑞来说，历史上的无道昏君会被群臣推翻，而按照他们的意愿另立新君，以及皇帝政事有失便要主动禅让，让位给被认为是贤者的人。这完全是凭空想象。历史上确有少数权臣废立皇帝，例如汉代大将军霍光立昌邑王，随即又将其废黜；董卓废黜刘辩，立刘协，即汉献帝。但那是权臣对傀儡皇帝的处置，展示的仍是专制权力。此外，我们看不到哪个皇帝因昏庸无道而被群臣所废，更看不到失政的皇帝主动让位给贤者。关于这一点，将在下面详细论证。
总之，上述几位学者都有不同程度的“以论代史”，中国古代政体批评者则基本上是“论从史出”，双方不同的结论是由不同的研究方法造成的。
怀疑定论当然可以，但不能无根据地怀疑，这是最简单不过的道理。“大胆假设”还需要有“小心求证”。有一份证据说一分话，没有证据就先别急于下结论。
3、概念、逻辑运用混乱
君主制的特征不是世袭制
方文1概括君主制的主要特征是王位世袭制，不是通过选举产生；这种概括不够准确。美国法律史专家伯尔曼指出：“无可否认，世袭在王位继承中是一种重要的因素。”但是，“选举在王权的继承中也是一种重要因素。”王权还要受教会的强烈干预。总之，12世纪及此后欧洲王位继承的方式是“世袭、选举和教皇干预。”[53]
需要指出的是，西方的王位世袭，不是王的特权，而是遵循贵族普遍的血统原则（贵族的爵位世袭），而王只是贵族的一员。中国皇位世袭则是皇帝的特权。官位不世袭，皇室贵族的爵位也不自动世袭，要根据朝廷批准。唯一的例外是孔氏贵族的爵位世袭，而且是世代相袭。这也说明，世袭制不是君主制的主要特征。
西方王权来源的多样性已经决定了王权的有限性。与西方君主制不同的是，中国的皇权从一开始，即在皇位继承上就不受任何其他势力的制约和干预。
王位继承只是君主制的一方面，更重要的在于王权的性质是有限还是无限，以及权力如何行使。
君主制不等于君主专制
方文1一开始批评“民主—专制”二分式思维，说的是君主专制，可是在接下来的论述中，却统统变成了“君主制”，这若不是有意偷换概念，便是因缺乏历史常识而把“君主制”和“君主专制”混为一谈。君主制不等于君主专制，世界上现在有些国家，如英国、荷兰、比利时等国实行的立宪君主制，属于民主政治的范围。即使是在西欧中世纪（方文对君主制的描述是包括西欧中世纪的），也不是中国这样的君主专制，而是有限王权。
一位西方史学家沃伦说：“专制主义实际上在12世纪的王权概念中所占据的位置极小”，但这并不是因为社会上有何种“有限王权”的观念，“而是因为国王缺乏能够使专制主义成为一种现实统治的手段和工具。”[54]
不仅仅是12世纪，几乎整个中世纪的西方王权都是有限的，只是受限的程度在不同时期和不同国家而有所不同，即使是在被认为“专制主义”（实际上是“绝对主义”）盛行的中世纪晚期，依然不能达到王权无限。英国革命和法国革命的起因和结果恰恰说明了这一点——正是由于王权有限使它难以摆脱议会的束缚。为了征税国王要召开议会，可是议会的对抗又将王权推翻。据《英国通史》说：“当时，英格兰缺少强制性的国家力量，它没有常备军，又没有有组织的警察队伍，甚至连国王的仪仗队也没有。”“因此，国王要实行统治，只能依靠臣民的自愿服从，依靠像议会这一类组织机构的积极配合。查理则以自己的言行破坏了臣民的信赖，同时又把议会推到完全对立的位置上。”[55]
法国革命的起因也是税收问题。英国学者多伊尔说：早在大革命之前，“旧制度已经病入膏肓，无药可治了。”[56]为了解决财政危机，国王不得不召开三级会议。法国学者勒费弗尔说：“如果国王不召集三级会议——但这实际发生了——就不会有法国大革命。革命的直接原因在于路易十六找不到任何其他途径解决政府危机。”[57]人们通常认为，法国波旁王朝是欧洲大陆专制主义的典型，然而事实是，法国的王权仍属于“有限王权”。多伊尔指出：“在很大程度上，政府依靠的是臣民的顺从。与现在相比，18世纪更是如此。”[58]看来法国王权面临的困境与英国近似。
从上述史实来看，西方王权的有限性就在于王权受法律、议会、三级会议以及高等法院这类组织机构以及社会各阶层的制约。
中国的情形与西欧大不相同。中国皇帝有着与生俱来的征赋役权，无论有何种需要都可任意征收，而无须取得纳税人的同意，更没有议会这种组织加以管束。国家以大量经费供养一支庞大的常备军，一方面用于对外作战，另一方面、也是最主要的方面，则是镇压反叛，保护皇帝、贵族的安全。国家因有强大的军队而能够用暴力手段向社会强行征收赋税，甚至公然掠夺臣民的财产。汉武帝的举措最集中和全面地反映了这一状况。
汉武帝时因长期对外作战，造成财政危机，朝廷采取多种措施。一是增加赋税，二是实行盐铁官营和部分商业官营及垄断政策，从中获取丰厚的利润。三是发行新货币。四是出售爵位。五是直接掠夺民间商人地主的财产，这一招最狠，也最有效。元狩四年（公元前119年）这一空前的搜刮民间财产的大运动就在史册上留下了那段令人难忘的记载：“扬可（运动主持者）告缗遍天下，中家以上大氐皆遇告。……得民财物以亿计，奴婢以千万数，田大县数百顷，小县百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上大率破。。”[59]实际上当时被掠夺财产的不仅仅是商人，民间凡有积蓄者都受到告发和清算。台湾学者侯家驹将汉代的这场运动称之为“地毯式搜刮”，的确很贴切。他说：“如此地毯式搜刮，民间资金不耗竭者几希！”[60]
汉武帝的这些做法不断为后世专制统治者所仿效并发展，已经成为中国古代社会的一个主要趋势。通过上述简单的比较，已经使我们清楚地认识到中国专制主义王权与西方绝对主义王权（即有限王权）的巨大差异。
民主制不是全民投票
方文多处强调民主制的特征主要在于，国家权力机关是通过全民投票选举产生。
在这里首先需要辨析“全民投票”这一概念。众所周知，古希腊的民主并非全民都能参与，非自由人及妇女无选举权和被选举权。即使是在选举制产生最早，而且最发达的英国，直到现代早期，也只有少数人有选举权。“1832年以前，由于财产资格的规定，有选举权的人占成年人总数的比例仅仅约为5%，其中绝大多数人都是贵族。”“1928年法案基本上实现了普选权。直到1948年废除大学选区和一切重复性投票权后，英国才实现了一人一票的平等选举权。”[61]也就是说，英国真正实现普选制是在1948年。但不能据此认为，古希腊及现代早期的英国实行的就不是民主制。
虽然政治上的普选制较晚才实行，但是西方早在中世纪就有普遍的选举，从教皇、主教，到城市的市政府、市议会，还有国家和地方的议会或三级会议等，多方面都实行选举制，就连庄园的庄头都是由农奴选举产生。
还应看到，西方早期的民主具有多样性，其中司法民主是十分独特的。英国从亨利二世（1154—1189）时起就采用陪审员制，随后发展到美国及其他国家。托克维尔说：“主持刑事（后来又说到民事）审判的人，才真正是社会的主人。实行陪审制度，就可把人民本身，或至少把一部分公民提高到法官的地位。”他认为：“陪审制度首先是一种政治制度，应当把它看成是人民主权的一种形式。”“陪审团是国家的负责执法的机构。”[62]西欧中世纪还有广泛的协商民主和自治，这些都是现代民主的基础。因而，把民主仅仅视为国家权力机关的选举制，显然失之片面。
民主政治不是党争
也许正是因为把民主局限于选举，所以方朝晖便将民主说成是“党争”，因为民主选举时各党派要竞选、竞争。不仅如此，他还将现代民主与中国古代的党争混为一谈，因而他对民主政治的种种描述也很成问题：“权位竞争的不断升温可彻底撕裂中国人的人情世界，导致无止境的恶性循环，这是以党争为特色的民主政治难以适应中国文化的原因之一。”由此即可看出他对现代民主缺乏基本的知识。
民主的概念其实很简单。据迈克尔·罗金斯等著《政治科学》一书所说，民主的基本原则是“多数原则”。然而，更为现代、更为实际的民主概念是“多数人统治同时保护少数人的权利。”[63]
具体看来，西方的“党争”主要是政见（具体为施政方针）之争，争取的是选民的支持。代表大多数选民意愿的政党才能获胜，才能够组织政府和议会。罗金斯说：“在民主制度下政策制定者的合法性常常依赖于他们所得到的支持，这种支持的形式就是选举中的多数票。”“当对政策的选择被放到选票上时，人们通过投票拒绝不满意的官员的权利就得到了支持。”
在整个民主体制里，政党只是一个工具，民主政治最重要的基础是人民。现代政治学理论认为，政党是“连接政府与公众的桥梁”。它是“一个重要的‘输入’设施；通过它，公众可以让自己的需要或希望为政府所知。如果没有政党，个体公众就只能单打独斗，往往会被政府所忽视。通过为某个政党工作或投票给某个政党，公众就能影响政治决策。”[64]
民主制下的政党竞争有益于民众的利益表达和实现，每一次的选举就是选民对执政者政绩的打分。政绩不佳的官员或议员不再能得到支持，而被代之以新人。因此在位的政治家们必须努力工作，完成竞选时对选民的承诺，以保持选民的信任。在野的政治家则要加倍赢取人民的支持，以击败竞争对手。更重要的是，政治家和政党时刻处于竞争对手的视野内、处于民众和舆论的监督之下，需要非常注意自己的言行举止。一言不慎或一举不当，都可能招致风险。这促使他们自律，从而保持廉洁和公正。最近，阿基诺三世因提倡“清廉政治”当选为菲律宾总统，上台后发表国情咨文，痛批前任的腐败，提出推进国内公平竞争；韩国外交通商部部长柳明桓因女儿被“特招”之事件被迫引咎辞职，都说明这样的“党争”是对人民有利的，并不是什么“权位竞争”，也没有带来“庸俗化”和“平均化”，而是促进了社会进步。
方文1说，中国历史上“从未有任何人主张通过民主选举来确立国家领导人。如果真的通过民主选举的方式来确立国君更有利，人们不会想不到，否则只能认为我们的祖先是傻子了。孔子没有主张通过投票来选拔鲁国国君，与宋明理学家没有倡议全民大选确立天子，大概不是由于他们的思想反动、保守，而是因为君主制是在当时条件下最好的选择。”
让我们看看古人对君主专制下社会状况的评价吧。汉哀帝时，谏大夫鲍宣上书，说民有“七亡”：灾荒、朝廷沉重的赋税、繁重的徭役使人民不能正常生产、贪官污吏豪夺百姓、豪强大姓蚕食无厌、盗贼劫掠等。除此之外，还有“七死”：酷吏殴杀、治狱深刻、冤陷无辜、盗贼横发、岁恶饥饿、瘟疫等等。“民有七亡而无一得，民有七死而无一生。此非公卿守相贪残成化之所致耶？”[65]
历代诗人的作品中充满了对人民悲惨境遇的描述，包括上层统治者如汉魏时期的曹操、曹丕以及唐宋时期的众多官员诗人都对当时百姓的实际状况深表同情。曹操的《蒿里行》、《薤露行》写出汉末军阀混战给人民带来“白骨露于野”的灾难；曹丕的《上留田》描绘“富人食稻与粮”、“贫子食糟与糠”的贫富悬殊差距；杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，已成为千古绝句；白居易的《新乐府》五十首，篇篇反映当时各方面严重的社会问题，如“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”（《卖炭翁》），“新丰老翁八十八”，“左臂凭肩右臂折”（《新丰折臂翁》），“一丈毯，千两丝，地不知寒人要暖，少夺人衣作地衣”（《红线毯》），“入时十六今六十”，“外人不见见应笑，天宝末年时世妆”（《上阳白发人》）等等。
人民已经到了“有七死而无一生”甚至“人相食”的地步，要靠杀子、剁手脚自残来躲避沉重的徭役和赋税，这难道是一个理想的社会吗？追根溯源，造成这些社会灾难的正是君主专制，人民会认为这个万恶之源是他们最好的选择吗？的确，我们的祖先不是傻子。人民对专制统治或许没有明确的认识，也不能对其有所批判。但是他们对给人民带来灾难的专制统治绝对是不满甚至是愤恨的。历代的民谣就反映了这一点。
秦始皇役使人民修长城，民间创造出“孟姜女哭长城”等传说，这是人人皆知的。当时还有民谣描绘当时的惨景；“生男慎勿举，生女哺用脯。不见长城下，尸骸相支柱。”另一首民谣揭露统治者对人民的掠夺，表达他们对秦始皇的诅咒：“秦始皇，何强梁！开吾户，据吾床；饮吾酒，唾吾浆；飨吾饭，以为粮；张吾弓，射东墙。前至沙丘当灭亡！”[66]
汉代的一首民谣：“小民发如韭，剪复生；头如鸡，割复鸣。吏不必可畏，民不必可轻。奈何欲望平。”反映了人们对官府暴政的仇恨和蔑视。[67]董卓专权时，大肆残害百姓，人民创造歌谣《董逃》和《千里草》。《千里草》说：“千里草，何青青，十日卜（‘卓’字拆开），不得生。”这些民谣使独夫民贼万分恐惧，董卓为了禁绝民谣的流传，杀死数千人。
历代层出不穷的农民起义则更表现了人民对统治者的反抗。隋末农民起义时，起义军对隋王朝发布的征讨檄文历数了专制统治者的十大罪状。“磬南山之竹，书罪未穷，绝东海之波，流恶难尽。”[68]指斥统治者的罪恶罄竹难书。
方朝晖说到“选择”的问题，似乎当时的人们有自由选择良好政体的权利。这显然是以现代人的观念安插在古人身上。在专制君主的严酷统治下，人民连自身命运都由统治者操纵，根本不可能按照自己的意愿来做选择。况且，选择也需要有可供选择的对象。亚里士多德对政体的选择是基于对古代社会多种政体的分析，孟德斯鸠的研究对象则更为广泛。而中国古代社会长期处于对内封闭、对外排斥的状态，当然不可能了解世界上还存在着截然不同的政体、截然不同的可能。
人民对专制统治的服从只是出于无奈，因为他们无力对抗这个庞大的暴力机器。另外，专制统治者的愚民政策也是迫使人民顺从的一个重要原因。中国古代的“民”没有独立的人格，被统治者当作牛马一样地奴役，人民也被看作是牲口。《管子》中有《牧民篇》，又在《七法篇》中明确指出：“养人如养六畜。”《汉书·食货志》中说：“民者，在上所以牧之。”《淮南子·览冥篇》：“牧民者，犹畜兽也。”值得注意的是，民自己也认同这种低下、屈辱的地位。西汉盐铁会议上，来自民间的“文学”多次提到“畜民”和“牧民”，“畜民”就是将百姓当作牲畜一样地养，“牧民”指统治、管理百姓就像牧人饲养和驱使牲畜。西汉富民卜式也曾以他养羊的经验为例，对汉武帝大讲“牧民之道”。[69]
认识历史应该多理解古人的处境，多倾听古人的意见，少一些现代人的想象。
方文大谈尊王、忠君的必要性和合理性，对此有学者已经做了批评。笔者在这里主要讨论忠君如何具体操作的问题，即忠于谁和如何忠；一般性地提倡“忠君”并不能解决问题。
首先，忠君的具体对象是什么？方文并没有加以区别，那么可以默认为对所有的君都要忠心耿耿了。然而，对昏君、暴君也要忠吗？秦二世、晋惠帝、高洋、隋炀帝、明神宗、明武宗、小皇帝溥仪，乃至“洪宪皇帝”？遗憾的是，中国历史上恰恰是昏君、暴君多，而明君少之又少。那么，一般性地提倡忠君就成了问题了，而且是大问题。它必然引出一个问题，即是忠君还是忠社稷？方文中也提到要忠于社稷。然而昏君、暴君恰恰是危害社稷的。对于昏君、暴君的忠，就是对社稷不忠。忠于社稷的人往往要付出生命的代价，而效忠昏君的人也没有好下场，这些在中国历史上数见不鲜。大量历史事实表明，忠君不是一个简单和容易的事，不是想忠就能忠的。
其实，忠君作为儒家的政治主张与儒家经典也是有矛盾的。《易·革·彖辞》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”汉景帝时两名儒生曾就“汤武革命”的合法性问题展开辩论。黄生说：“汤武非受命，乃杀也。”辕固说，桀纣昏乱，天下人心都归之于汤武。汤武顺应民心伐桀纣，这不是受天命吗？黄生说，桀纣虽然失道，终究还是君；汤武虽然贤明，只不过是臣。辕固说，照你这么说，“高皇帝（汉高祖）代秦继天子位”，也是不合法的吗？汉景帝见黄生的理论危及到汉王朝的合法性，便下令停止争论。[70]
这场争论反映了儒家文化的内在矛盾。如果一味强调忠君，就会否定改朝换代的合法性。而中国两千多年的历史恰恰是一部暴力夺权的历史。可是主张造反有理，又与“忠君”的信条相违背。因此，这个文化矛盾实际上永远也解决不了。
方文列举了几个“儒家忠君的典范”，包括诸葛亮、岳飞、方孝孺，还有魏征。对前三位作了一定的介绍，对魏征却是一笔带过。
把魏征视为儒家忠君的典范，恐怕是一个误会。翻阅新旧《唐书》，即可知道，魏征实际上是一个冯道式的人物，一生三易其主，最终被李世民收降。不过，魏征并不想无条件地效忠李世民，因为当忠臣从来不是他的理想。他曾对唐太宗表明，自己只愿做一名“良臣”，而不是“忠臣”。良臣不仅“身荷美名”，而且子孙世代相传。而像龙逢、比干那样的忠臣只会招来杀身之祸，“丧国夷家，只取空名”。魏征对唐太宗的“谏”是历史上有名的，但是他绝不会像比干、海瑞那样拼死去“诤”。正如他自己所说“陛下导臣使言，所以敢然，若不受，臣敢数批逆鳞哉！”[71]意思是若不是您让我说话，我是不会冒那么大险的。魏征不仅当时“身荷美名”，而且因进谏“立功”，不断加官进爵，并数次得到大量赏赐。再加上身后青史留名，真可谓是名利双收。相比之下，方孝儒因忠君而被株连十族，的确是“只取空名”而已。
方文赞赏魏征，不仅违背史实，而且与他提倡的“忠君”原则相冲突。方文赞扬方孝孺忠于建文帝，“是为了捍卫王朝政权的合法性基础——王位继承制，这是天下长治久安、让千百万人免除内乱之祸的根本保证。就像今天的宪法一样神圣。”然而，杀死兄长太子、逼迫父皇退位的李世民，不就是破坏这个“神圣宪法”的典型人物吗？他和燕王朱棣又有何区别呢？效忠李世民的魏征和以死反对朱棣的方孝孺，分明是站在相反的立场，为何都得到方文的赞扬呢？
然而，正是因为魏征的朝秦暮楚和李世民的破坏“神圣宪法”，才有了中国历史上稀缺罕见的“贞观之治”。这难道不是一个对“忠君”理想的极大的讽刺吗？如此看来，魏征为世人所称道，甚至被认为是“忠臣”，冯道却背负品行不端、“无耻之尤”的骂名，实在是冤枉。
尽管理论与实际存在着极大的矛盾，历代统治者仍是要把“忠君”作为规范臣民行为的最高标准。王子今的《“忠”观念研究》指出，秦汉专制政体的奠基导致“忠”的政治规范的定型。“为人臣必忠”，“危身奉上曰忠”。表明“忠”是对皇帝的绝对服从，“不忠”常常是君主令臣下致死的罪名。[72]
不过，臣子究竟算是忠还是不忠，以及对不忠者如何处置，全然由皇帝说了算。楚汉相争时，楚将丁公曾围困刘邦，几乎要置他于死地。在刘邦的恳求下，丁公放其生还。刘邦灭项羽后，丁公前去投奔刘邦，不料却被斩首示众。“帝以丁公徇军中，曰：‘丁公为项王臣不忠，使项王失天下者也。’遂斩之。曰：‘使后为人臣者无效丁公也！’”司马光评论说，刘邦自起兵以来，招降纳叛有不少，为什么一登上皇帝位就以“不忠”罪杀死丁公呢？他认为，打天下和坐天下不同。打天下时需要网罗人才，而且当时没有一个定主，人们改换门庭也是正常的现象。等到刘邦“贵为天子，四海之内，无不为臣。苟不明礼义以示之，是为臣者，人怀二心以徼大利，则国家岂能久安乎？……戮一人而千万人惧，其虑事岂不深且远哉！子孙享有天禄四百余年，宜亦！”[73]司马光把汉代王朝四百余年的延续归功于刘邦斩丁公，未免言过其实。不过，刘邦用丁公的血来警示不忠者，的确是用心良苦。
可是，“为项王臣不忠，使项王失天下者”还有一个项伯。项伯所起的作用更大，曾几次救刘邦于危难之中，命运却与丁公迥然不同：不仅得到刘邦的丰厚的奖赏，还被封为射阳侯。一个受封赏，一个被惨杀，这恐怕只是出于统治者的政治需要和个人好恶。
有趣的是，事隔一千多年之后，入主中原的满清统治者也使用了刘邦的权术来使自己的统治合法化。葛剑雄说，清军下江南之初，曾受到文人发起的激烈反抗。“而在清朝皇帝亲自祭明太祖陵，承认对清军实行抵抗的明朝官民为忠义、将明朝降臣入‘贰臣’传后，绝大多数读书人都已经感激涕零，竭诚效忠大清了。”[74]
由于人君掌握着臣子的命运，拥有判定“忠”标准的大权，无论臣下如何忠君都可能事与愿违，甚至招来杀身之祸。即使对贤明君主的忠也是很难做到的。就以汉初三位君主来说，汉代开国君主刘邦、开创了“文景之治”的汉文帝、汉景帝都是口碑甚好的明君。然而他们是怎样对待忠臣的呢？
众所周知，萧何为刘邦打江山建下头等大功，忠贞不二，却一直受刘邦的猜忌。为打消君主的疑心，萧何以“强贱买民田宅”自污，表示他只贪图财物，不恋权位，可是终究被刘邦关入监狱，险些送命；终其一生都是战战兢兢，如履薄冰。[75]
周勃既是开国功臣，又在吕后死后，消灭吕氏集团，迎立代王入京继位，是为汉文帝。汉文帝甫一登位，立即削夺周勃的兵权，然后把周勃贬斥到他山西绛县的封地，不久又以“谋反罪”为名，将周勃关进监狱。周勃贿赂汉文帝的舅舅薄昭，并通过薄昭向薄太后求情。薄太后训斥儿子说，当初周勃怀揣皇帝玉玺，手握重兵，消灭吕氏集团；他那时不反，迎立你进京为皇帝，现在屈居一个小县，手无一兵一卒，反而要造反吗？汉文帝自知理亏，不得不将周勃释放。[76]试想，若不是贿赂了国舅爷，周勃能够逃脱厄运吗？
周勃之子周亚夫为汉景帝平定“吴楚七国之乱”立下丰功，终因“功高盖主”（在古代，功高就是罪过）和兵权在握而遭到皇帝的猜忌，并且为了阻止皇帝给无功的国舅爷（皇后之兄）封侯得罪了皇帝，被捕入狱。朝廷给他定的罪名仍旧是“谋反罪”，因为周亚夫购买的一些冥器（陪葬物品）是兵器，朝廷说他不反于地上而要反于地下，真是“欲加之罪，何患无词”！周亚夫在狱中愤恨绝食，“呕血而死。”[77]
汉景帝时另一个忠臣晁错的命运则更为悲惨。晁错为了社稷，力主削弱诸侯王的势力，得到皇帝的赞同。晁错的父亲匆忙赶到京师，劝儿子不要引火烧身。晁错义正词严地说：“不如此，天子不尊，宗庙不安。”晁父说：“刘氏安矣，而晁氏危矣！”他气愤地说：“吾不忍见祸及吾身！”遂服毒而死。晁父死后仅十来日，吴楚七国以诛晁错“清君侧”为名起兵造反。汉景帝听信谗言，为平息叛乱而将晁错斩首，但也不能使诸侯王退兵。一位贤人，校尉邓公向皇帝说明事情的真相，并批评汉景帝诛杀晁错是“内杜忠臣之口，外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也。”汉景帝理屈词穷，“默然良久，曰：‘公言善，吾亦恨之。’”[78]
效忠昏君更没有好下场。秦始皇死后，赵高劝说丞相李斯与他一起立胡亥为帝，李斯说自己至死也要当“忠臣”，不能做背叛先帝和危害社稷之事。但是经赵高晓以利害之后，不得不违心地从命。孰料秦二世之昏庸残暴为世所罕见，一切是非都被他颠倒。他视赵高为大大的忠臣，赵高遂“以忠得进”，受到信任和重用。秦二世在赵高的蛊惑下大杀忠臣，迫害秦宗室贵族，把秦的种种暴政推广到极致，“杀忠臣而贵贱人”，“刑者相伴于道，而死人日成积于市。杀人众（多）者为忠臣”。李斯劝谏他，却被秦二世说成是“不忠”，将其杀死。李斯在临死前，悲叹自己“以忠死”，并列举前代几位昏君杀忠臣的事例，说明自己与那些被杀的忠臣之所以有着同样的命运，都是因为效忠的对象为昏君。“身死而所忠者非也。”“不道之君，何可为计哉！”实际上，李斯的悲剧不仅在于他效忠的是昏君，更在于他当时只能效忠于胡亥这个昏君，因为即使贵为丞相，李斯也没有选择的余地。无论为效忠先帝秦始皇而反对胡亥篡位，还是因效忠秦二世而背弃先帝的意愿，都难逃一死。
张居正在明朝万历初年任首辅十年，努力推行“新政”，使衰败、混乱的明王朝走向国富民安，被称为“起衰振隳”的“救时宰相”。[79]张居正死后，朝廷给他的谥号为“文忠”。然而次年即被追夺，他的种种显赫官衔和荣誉全部被撤消，家产被籍没，兄弟张居易、次子张嗣修遭流放，家人被围困饿死十多人，长子张敬修以血书鸣冤不成，愤而自尽。张居正的“新政”固然利国利民，但首先是为皇帝积累了大量财富，应该说是皇家的大功臣。正如刘志琴所说：“改革的最大受益者是朱氏王朝的最高统治者——皇帝，且不说维护封建统治本是张居正改革的出发点和归宿，隆庆皇帝撒手而去留给孤儿寡母的，是入不敷出的财政，纷争不已的内阁。”因为有张居正执政，“神宗母子才得以坐稳江山，安然享用国富民安的太平日子。”然而这位“忠臣”和“社稷臣”却落得个家破人亡的下场。
张居正的悲剧不仅是其个人的和家族的，也是明王朝的。他的确只是“救时宰相”，只能救得了一时。“人亡政息”，张居正死后，一切“新政”的举措全部撤销，种种弊端重又恢复。没有了“张先生”约束的万历皇帝一面大肆掠夺民间财富，派太监到江南“挖掘”金银财宝，以致激起民变；一面任意挥霍国库财产，把张居正辛辛苦苦积攒的银两耗费一空。他甚至三十年不视朝政，深居宫中，寻欢作乐，成为中国历史上赫赫有名的“罢工皇帝”。人说，“明不亡于崇祯，而亡于万历”，的确如此。
这充分说明无论是忠君还是忠于社稷都是无济于事。无怪乎清道光时一位御史朱琦伯说张居正是“愚忠”，“江陵，愚忠者也，盖明知其害于身而为之者也。明知害于身而利于国，又负天下后世之谤，而勇为之者也。呜呼！”[80]
其实不仅张居正，连晁错也可说是愚忠。明知一意削藩会引来杀身之祸，仍义无反顾。不仅自己惨遭“腰斩”，还殃及全家老小，“父母妻子同产无少长皆弃市。”（可能朝廷不知道其父已经自杀）让大批无辜者含冤而死。为刘氏家族付出这样大的代价，是否值得？也许他认为，为大家而牺牲小家是必要的，也是值得的。但是他心中的那个大家其实也是小家，即皇帝的私家。《汉书·晁错传》评论道：“晁错鋭于为国远虑，而不见身害。”“悲夫！错虽不终，世哀其忠。”反映出当时人们对晁错命运的感慨和悲愤。
如果说，张居正、晁错是否“愚忠”尚有争议，而于谦绝对是一位人人敬服的忠于社稷的忠臣。明正统十四年（1449年）发生了震惊朝野的“土木之变”，英宗皇帝在亲征蒙古的战役中被蒙古瓦勒部俘虏。兵部尚书于谦带领朝廷大臣们立英宗之弟为皇帝，是为景泰皇帝，同时遥尊英宗为太上皇。此举安定了政局和民心，也彻底摧毁了瓦勒人以英宗要挟明王朝赔付金银财物的野心。于谦指挥明朝军队打败外敌的进攻，成功地捍卫了社稷和民族的生存。然而，当英宗被放归明王朝的几年后，在一些奸臣怂恿下发动政变，复辟帝位，于谦竟被处死。朝廷查抄其家，发现“家无余资”。一些大臣为其鸣冤说：“彼日夜分国家忧，不问家产。即彼去，令朝廷何处更得此人？”《明史·于谦传》的“赞”称颂他“忧国忘家，身系安危，志存宗社，厥功伟矣。”“忠心义烈，与日月争光。”万历年，朝廷给于谦定谥号为“忠肃”，一些地方百姓“皆世奉祀不绝。”[81]正如王子今所说：“历史上以‘忠’为谥的政治活动家们，确实大多归于悲剧结局。”[82]
如此看来，无论是忠于明君、忠于昏君，还是忠于社稷，都很可能付出生命的代价。当然，我们也十分敬佩古代那些为国为民、为理想献身的勇士，无论这些人是否有争议（是否愚忠）；在这一点上与方朝晖并无矛盾。正因为如此，我们才愈加痛恨那些残酷迫害忠臣的昏君和暴君。
应该看到，提倡无条件地忠君，同时以“谋反罪”迫害政敌（许多是假想敌）和异己，是专制统治者发泄兽性、大肆杀人的绝好机会。他们杀的不仅是“罪犯”本人，而是一大批无辜者，甚至包括儿童。汉代淮南王、衡山王、江都王“谋反”，“竟其党羽，而坐死者数万人。”[83]明太祖朱元璋兴起的几次大冤案，杀死近十万人。无视这些血淋淋的史实，无原则地赞赏“忠君”，这才真正是方朝晖所批评的“对历史不负责任。”
王子今总结道：“‘忠’，对于帝王来说，是维护政治秩序的主要纲纪；对于臣民来说，则是压抑人性的心理枷锁。在以‘忠’作为主要道德支柱之一所设立的政治舞台上，专制主义的凶虐、愚鄙、黑暗，连续演出了2000年之久。”[84]
儒家文化能否制约君主专制？
方朝晖、王瑞来、秋风等人认为儒家文化不仅能够制约，而且成功地制约了专制权力。
应该看到，儒家文化具有两重性：一种是制约王权的层面，如先秦的“民本”思想，“民贵君轻”思想和“公天下”主张。另一种是加强王权的层面，既有尊君抑臣的思想，也有法律、礼仪等各种制度。然而，对儒家文化如何取舍，主要不取决于儒家士大夫，而是取决于皇帝。文化是软的，权力是硬的；无论如何，是权力决定文化的运行，并决定文化人的命运，而不是儒家学说或学者决定皇帝的思想和行为。由于制约王权的那部分文化严重违背君主的意志，而加强王权的儒家文化非常符合统治者的需要（不仅是皇帝个人的需要，也是专制政权的需要），所以历史的结局是，制约王权的思想往往不能起作用，加强王权的思想和制度却能发挥极大的作用。
最典型的是朱元璋对儒家经典的两种态度。在打天下时，朱元璋对孟子说的“五百年必有王者兴”十分欣赏，因为这一理论可以为他改朝换代提供合法性依据。朱元璋还以孟子的“仁义”思想作为赢取民心的手段，不让手下人滥杀百姓。但是他当了皇帝后，即对《孟子》“民贵君轻”、“君视民如草芥，民视君如寇仇”之类的话十分反感。一次他边读《孟子》边骂说：“使此老在今日，宁能免耶！”意思是非杀了他不可。洪武二十七年（1394年）朱元璋下令删除《孟子》中85条不合他意的论说，规定这85条不能用于科举考试。在中国古代，经被认为是神圣不可侵犯的。可是朱元璋竟然能删除经文，充分说明专制权力的威力远远大于儒家文化。朱元璋更多地是利用儒家文化来加强王权，引用《尚书》、《诗经》、《春秋》中的话，警告大臣们谨守君臣之分，“毋擅作威福，逾越礼分。”[85]
在中国古代的政权更替中，儒家文化起了极大的作用，为夺取政权者提供合法性依据。除外族入主中原外，古代的改朝换代通常有两种形式，一种是全社会起来造反夺权，即人们所说的“农民起义”，这种改朝换代几乎都是以“汤武革命”为招牌。另一种则是由王莽开启的上层权力更换。刘起釪说：“王莽处处用《尚书》加谶纬来文饰其阴谋活动，把自己打扮成周公的化身，一步步篡位活动都以《尚书》文句为标榜。就使大家觉得他的行动是合于‘经义’的，因而顺顺当当地像演戏法似地篡夺了汉家天下。这是汉代经学中最大的一次成功的通经致用，也就是《尚书》之学在汉代所起的一次有特效的作用。”[86]王莽是以“周公辅成王”为借口夺权，从曹魏时起，权臣夺取皇位则多以尧舜为例，逼迫皇帝“禅让”。虽然是强权逼迫，但表面文章一定要做足。汉献帝三次下诏表态禅位，曹丕则三次上书“辞让”后才接受玉玺。赵翼说，曹丕“假禅让为攘夺。自此例一开，而晋、宋、梁、北齐、后周以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒，亦援以为例。甚至唐高祖本以征诛起，而亦假代王之禅；朱温更以盗贼起，而亦假哀帝之禅。至曹魏创此一局，而奉为成式者，且十数代，历七八百年。”[87]两种改朝换代亦都打着“受天命”的旗号。曹丕手下的大臣，侍中辛毗说：“魏氏遵尧舜之统，应天顺民。”[88]
儒家文化包括思想和制度两方面。以往人们多重视思想，而忽视制度。秦以后无论是皇帝制还是官僚制，都是在很多方面参照儒家经典而建设的，包括礼仪制度、行政制度和法律制度三个方面。
人们通常认为秦朝靠法家建立起专制统治，却忽视了儒家文化所起的作用。司马光介绍说：“初，秦有天下，悉内六国礼仪，采择其尊君、抑臣者存之。”汉初刘邦登上皇帝的宝座，却难以树立起皇帝的威权，因为功臣们对他这个昔日的同伴没有丝毫的敬畏，整天在大殿上喧哗，饮酒争功。叔孙通便毛遂自荐，参照古礼和秦礼制定礼仪，他所参照的秦礼正是秦朝所选择的尊君抑臣的那部分。等到长乐宫建成之时，诸侯王和群臣前来朝贺，叔孙通便指挥他手下的礼仪官引导大家按照礼仪向刘邦依次行礼和敬酒。凡行为不合礼仪的，就要被驱逐出去。威武的武士手持兵器列队站立在两旁，起着威慑的作用。人们“莫不振恐肃敬。”整个庆典仪式上“无敢喧哗失礼者。于是帝（刘邦）曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也！’乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。”司马光由此感叹礼的作用之大：“礼之为物大矣！用之于国，则君臣有叙（序）而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。”[89]此外，历代的多次“禅让”，无不是通过演习一套儒家的礼仪来完成的。
由于儒家礼仪制度是王权合法性的重要支柱，《三礼》之学成为显学，其特点是注重礼的应用。唐代还特别根据《三礼》制定《大唐开元礼》，颁行于国中，作为开科取士的标准。[90]朱元璋在开国之初即与宋濂等文臣依照《周礼》等文献，通宵达旦地制订大明王朝的礼仪制度，并在车制、官制、服制、丧仪等制度建设上引据《周礼》和《仪礼》。[91]
在行政制度方面，古代“三礼”之一的《周礼》是一部庞大的官制体系。彭林说：“《周礼》对古代中国的官制产生的影响，罕有其匹。自南北朝时期开始萌生的吏、户、礼、兵、刑、工‘六部’之制，就脱胎于《周礼》六官，其后沿用千年。此外，《周礼》的许多规制，也为后世所遵奉。”[92]
法律制度方面，从汉代起儒家即以“春秋断狱”，礼与法共同起着司法的作用，成为专制国家的重要支柱。魏晋时期则正式“以礼入法”，使古礼具有与法律同等的效力。尤其是依照《孝经》，把“不孝”列为最严重的一项罪行，对其惩罚及其严酷，甚至殴打和辱骂父母的都要被处死。[93]统治者提倡“孝道”，是与推行“忠君”观念分不开的，是“三纲”原则的具体体现。正如古人所说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”[94]
君主出于专制和政权的需要决定对儒家文化的取舍，最典型地表现在中国古代思想史上的关键人物董仲舒身上。徐复观说，董仲舒一方面肯定大一统专制统治的合理性，另一方面依然守住“天下为公”的政治理想，希望用“天意”来制约君主的行为（这就是秋风所说的“天道宪政主义”）。不过他的前一种努力，适应了专制政治自身的要求，当然会收到很大的效果。而他后一种努力，实际上是与前一努力不能相容的，所以必然落空。“可以说，近代对统治者权力的限制，求之于宪法，而董氏则只有求之于天。……但结果，专制政治的自身，只能为专制而专制，必彻底否定他由天的哲学所表现的理想。”[95]史实充分证明了这一点：董仲舒试图用“天遣论”来恐吓皇帝，制约皇帝，不料上书的草稿被嫉恨他的大臣主父偃上报给汉武帝。朝廷将他逮捕下狱，本该判处死刑，幸而皇帝发慈悲赦免了他。从此“仲舒遂不敢复言灾异”，出狱后谨小慎微地度日，生怕再生不测。[96]西汉盖宽饶、眭弘援引董仲舒阐发的“公天下”论说，请求皇帝“让贤”，结果一被迫自杀、一被诛杀。[97]试想，身处皇帝淫威之下、面对险恶官场，连自身性命都难以保障的儒家学者，又有何能力来制约皇帝呢？
且不说制约皇帝不可能，即便是制裁皇帝的宠臣也难以做到。汉哀帝宠信佞幸董贤，欲封他为侯，这违背了汉王朝“无功不得封侯”的制度。丞相王嘉因极力反对皇帝的意见而被捕下狱，在狱中被迫绝食自杀。[98]东汉士大夫反对宦官专权，遭遇“党锢之祸”；明代“东林党人”也有同样的下场。这类事件在历史上比比皆是。
士大夫的素质和个人目的也是儒家文化如何起作用的一个重要因素。我们知道，古代士大夫在人品上有很大的差异。有些人忠于理想，尊重学问；例如董仲舒这类人格高尚的学者是关心民生，主张一定程度限制君权的。但还有不少人是以学问作为谋求功名利禄的手段。例如叔孙通先靠谄媚秦二世而得到奖赏，又因为帮助刘邦树立皇帝威权而取得高官厚禄。徐复观指出，叔孙通为刘邦治礼，是他投机，即投君主之所好的个性的发挥。古礼中固然有尊君抑臣的成分，也还有君臣友好和相互尊重的部分。因为封建制是按照宗法原则建立的，封建时代的君臣多有血统关系，君臣或是亲属，或是朋友。然而秦代把反映君臣和谐的部分全都抛弃，只采用了尊君抑臣的古礼。“秦仪是根据法家尊君抑臣所定出来的，是要以人臣的卑微，显出人君的至高无上所定出来的。这是政治发展方向的一大关键。”徐复观认为，假如叔孙通能稍微采用一些君臣相通的古礼，刘邦也未必不可以接受，因为此时他对这个问题没有一点知识。但是叔孙通为了迎合刘邦“吾乃今日知为皇帝之贵也”的潜意识要求，以便为自己取得最大的现实的利益，当然不能有任何公正之举。结果，叔孙通个人的需要与皇帝的个人需要以及政权需要相结合，产生了对中国政治有着极大影响的礼仪制度。“由叔孙通所定的朝仪，在使皇权专制，取得了更明确的形式。使皇权对臣民的压迫，在此形式下取得‘非礼之礼’的地位，因而成为此后无法改易的死结，这在中国政治史中是头一件大事。”[99]
在汉武帝之前，儒士追求利禄尚属个人行为，而汉武帝以后，这种行为就开始制度化了。汉武帝“独尊儒术”，在朝廷中设“五经博士”，并规定如不能通一部儒家经典，就不能出任官吏。“禄利之途一开，儒家各派都弛鹜奔竞，力争在朝廷所设博士中占有一席之地，并力图排斥异己。”[100]有时候这种竞争是十分残酷的，甚至要以相互迫害、杀人为代价。这种儒家学者所起的作用就可想而知了。一些人非但不能、也不愿冒着生命危险去制约专制王权，反而要投君主之所好，去尽力加强王权。
那么，对皇子和皇帝的教育是否能像王瑞来所说的那样，使君主自律？张居正的事例最能说明问题。刘志琴说：“在历代君主教育中，张居正拥有教育小皇帝的条件最优越，可失败也最惨重。”“他为父子（穆宗、神宗）两代君王授课，对小皇帝有为师和顾命的情谊。作为首辅又得到皇帝和太后的充分信赖，这是他放手教育小皇帝的极好机会和条件。”张居正对神宗的教育非常严格。不仅如此，他还亲自编写了一部帝王教材，名为《帝鉴图说》，书中讲述了117个古代帝王的故事。其中81个故事命名为“圣哲芳规”，介绍圣明君主励精图治之举；另外36个故事为“狂愚覆辙”，阐述昏君、暴君倒行逆施之祸。每一篇故事都配有插图，生动活泼，很适合对小皇帝的教育。张居正为培养圣明君主真可谓用心良苦。刘志琴说：“按理说，皇帝自小就受到他严格的教育和训练，本应成长为一名他所期望的圣主，事实上神宗是历史上最贪婪、昏暴的皇帝之一。这一失败，证明依靠道德自律来约束君主根本行不通，促使人们丢掉对君主自律的幻想。”[101]
方朝晖、王瑞来、秋风等人为什么会认为儒家文化“成功地制约了王权”呢？这恐怕是以为，儒家文化是制约皇权的，儒家士大夫也都是主张制约皇权的。而实际上儒家文化具有两重性，儒家学者也有正义和非正义两种。大量史实表明，古代帝王正是在叔孙通、主父偃、公孙弘这类追求功名利禄的儒家士大夫帮助下，利用儒家文化中他们所需要的那部分成功地加强了皇权，并且运用手中强有力的大权，成功地抵制了儒家文化对他们的制约。
中国专制政治奠基于韩非、商鞅，粗成于秦始皇，大成于汉武帝。独尊儒术就是因为儒术比其他学术具有更多和更有效的强化皇权的作用。这也就是为什么与秦始皇同样专制的汉武帝要采取与秦始皇不同的文化政策去尊崇儒术，也是这项政策为后代帝王普遍遵奉的重要原因。古代帝王绝不会将一种主要制约自己的文化奉为至宝的，正像孙悟空不会自愿给自己戴上一副紧箍咒。按方朝晖的话说，除非他们是傻子。
还应该看到，汉武帝不仅仅是“独尊儒术”，还在政治实践上充分利用法家的学说以强化专制统治，尤其在刑法的严酷方面超过了前代。结果儒家制约皇权和反对法家的努力均遭到失败，而法家文化与儒家文化中强化皇权的层面则有效地结合，使中国古代的专制愈演愈烈。
如何评价专制主义中央集权制的历史作用
一些人，例如宁可、张传玺等认为，专制主义中央集权有利于统一。金春峰也说：“秦汉皇权结束了封建诸侯的战争和割据。” 其实持这种观点的人并不在少数。
然而事实是怎样的呢？人所熟知的那句名言“分久必合，合久必分”已经说明了中国历史的大概趋势。而据葛剑雄研究，中国历史实际上是“分”多而“合”少。首先，秦的统一就是极为短暂的。“如果从秦灭六国算起，到陈胜、吴广起义爆发，秦朝的统一维持了十二年。如果从秦始皇完成疆域的开拓算起，统一只保持了六年。”[102]这正如柳宗元所说：“秦有天下……不数载而天下大坏。”[103]就整个中国历史进程来看，葛剑雄认为：“中国真正的统一是在1759年实现的，持续了八十一年。对中国而言，分裂、分治的时间是主要的，统一的时间是非常短暂的。”他得出两种具体的统计数字足可说明问题：如果以历史上中国最大的疆域为范围，统一的时间是八十一年，占总数（公元前221年至1911年）的百分之四。如果把基本上恢复前代的疆域、维持中原地区的和平安定作为标准，统一的时间是九百五十年，占总数的百分之四十五。[104]说秦汉政权结束了封建战争与割据显然不符合史实，说专制主义中央集权有利于统一更是与史实相违背。
问题在于持此论的学者混淆了概念。“统一”与否是指地域和疆土，“专制主义中央集权”是指政权形式。无论统一政权还是分裂的政权，在政治上都实行的是专制主义集权制度，并无本质上的区别。不同之处，只是第一种是“中央集权”，另一种是略小范围的集权；共同之处则是专制。
进一步看，正是专制主义中央集权制度造成的社会动乱使中国不断陷入分裂的局面。汉初严安总结说：“秦贵为天子，富有天下，灭世绝祀，穷兵之祸也。故周失之弱，秦失之强。”[105]的确道出了强秦灭亡的真谛，说明强大的权力并不能真正控制社会，反而促使社会成员起来造反夺权。徐复观揭示出其中的奥秘：“在一人专制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘乱’倒是当然的。而且官制中的合理部分，也势必被其糟蹋、破坏。”[106]
历代“农民战争”中建立的一些新政权实际上就是割据政权。如秦灭亡后的楚汉相争和多国林立；元末朱元璋、陈友谅、张士诚、明玉珍、方国珍等在江南的政权；明末李自成的“大顺”政权、张献忠的“大西”政权；清代的天京洪杨政权等。元末的江南政权与元王朝、天京的洪杨政权与大清不啻是对峙的“南北朝”。
“封建割据”也是专制主义中央集权的产物。汉初大分封，立刘氏子弟为诸侯王，随后又因诸侯王势力过大而采取削藩政策，激起吴楚七国之乱。东汉末年，朝廷的腐败在上层引来董卓之祸，在社会上激起“黄巾起义”，随之而来的是三国纷争。西晋王朝的腐败带来“八王之乱”，然后就是十六国的纷乱局面。唐玄宗的腐败造成“安史之乱”，由此开启了藩镇割据的局面，继而发展为五代十国等等，无不是从上到下的崩溃。唐代藩镇割据固然给人民带来灾难，朝廷统辖范围内的人民所遭受的苦难丝毫不亚于藩镇统治地区。“宫市”、“五坊小儿”等公然掠夺百姓的弊政就是在那时盛行的。中央集权的王朝和割据势力同样起着危害人民的作用。
对统一的意义，也应历史地看。葛剑雄认为：“从秦始皇开始的统一，都是统一于一人，统一于一家一姓，至多统一于一个由少数人组成的统治集团，却从来没有统一于人民。”“对统一和分裂最冷漠的是占人口大多数的农民，尽管对每一次统一和分裂做出最大牺牲的也是他们。……事实上，历史上统一王朝的农民的负担并不一定比分裂时期轻，大国的农民也不见得比小国的农民生活得好。”“今天我们大加颂扬的统一战争对参战的或不参战的农民来说，直接的结果只是死亡、伤残、增加赋税，而不会得到开疆拓土的好处。说他们会积极参加或支持这种‘正义的’、‘进步的’战争，只是某些先生们的推论。”[107]
古人的描述则更能反映出战争带来的灾难。秦统一战争“死者如乱麻”（前引）。汉初刘敬说到楚汉相争时的情景：陛下“与项羽战荥阳，争成皋之口，大战七十，小战四十，使天下之民肝脑涂地，父子暴骨中野，不可胜数，哭泣之声未绝，伤痍者未起……”[108]无原则地歌颂统一和赞赏专制主义中央集权促进了统一，显然都是一种非历史主义的态度。
如何评价古代帝王
那些肯定和赞赏专制君主制的人，对古代帝王的评价有着明显的片面化倾向，歌功颂德有余，客观分析不足：只说修长城、开运河，不提修骊山墓等帝王陵墓和宫殿；只说汉武帝打匈奴，不说他为取得“汗血马”攻打大宛；只说促进民族融合，不提民族压迫；只说办学校，不说学校为何而办，更不提“文字狱”和思想文化专制；甚至大力歌颂古代帝王如何促进社会进步、生产发展、人民幸福。具体对各个“杰出”帝王的评价，秦始皇是“千古一帝”，汉武帝是“雄才大略”；朱元璋“推动了历史进步”，等等，至于那开创了“文景之治”、“贞观之治”的“好皇帝”汉文帝和唐太宗，就更是人们大力颂扬的对象。
人们多称赞汉文帝节用、俭朴，薄葬，为节省经费而不修露台等等，却很少看到他挥霍国家财产的另一面。文帝喜爱一个男宠邓通，封他为上大夫，赏赐巨万钱财；仅此还不够，又赏邓通一座铜矿，授予他铸造钱币的特权，以致“邓氏钱遍天下。”[109]在汉文帝的霸陵中，盗墓者也可获得不少珠宝。
一些人说到秦始皇的“功绩”，首要的一条就是“统一中国”。说秦统一中国和秦始皇统一中国，实际上是一个神话。在秦“统一”中国之前，统一的进程已进行了几百年，就如葛剑雄所说是“从万国到七国”。司马光曾说：“三代之前，海内诸侯，何止万国。”[110]葛剑雄说，到战国后期形成七国争雄的局面，统一首先在七国内部完成了。“人们往往只承认秦灭六国是统一战争，却看不到春秋时消灭了那么多的国，战国消灭了那么多的国也是一个统一的过程。”[111]
从历史角度看，由秦来统一中国对于中国后来的发展具有很大的负面影响。因为，秦在战国七雄之中是最为野蛮、文化最为落后的国家，中国文化由此而较多继承了这种野蛮落后的文化，而排斥了较为文明的齐鲁文化。当时的其他六国都没有“夷三族”这种残酷的连坐制度和殉葬制，仅在秦才有。[112]殉葬制虽然只是间断地为后代王朝所继承，灭族制则愈益严酷，以至从“夷三族”发展到灭“九族”甚至十族。
修长城也不是由秦始皇开始的，从战国时起秦国、赵国、燕国等国就已修长城。葛剑雄说，把长城说成是中华民族共同的象征，歌颂它在中国历史上起过如何大的作用，是违背历史事实的。且不说长城沿线埋下了多少尸骨，耗费了多少财产，就是以军事作用而言，也是有限的。“长城固然多少遏制了北方游牧民族对南方的入侵和破坏，但同时也限制了民族间的交流和融合，固定了农牧业的界限。”[113]
对于开运河等“功绩”也应具体分析。隋炀帝开运河，很大程度上是为了四处巡游，满足其奢侈腐化的欲望。历代的开运河，主要目的不是为了民间的交通运输和农田水利，而是为了朝廷的运输，主要是漕运，以保证京师的粮食和物资供给。黄仁宇指出：“大运河开凿的首要目的就是要把粮食输送到位于华北的京师去。”“大运河，按照当时明人所称，就是漕河。”人民修建的大运河却为朝廷所垄断，专为朝廷服务。例如，明王朝规定某些水闸只开放三个月，只让装卸贡粮的船只通过。而一些水闸要向民船收取极高的费用。因而“漕河未能使明王朝的国民经济活跃起来。作为一条南北交通干线，平民大众从它身上享受到的利益未能达到期望的程度。”不仅如此，为保证航路的畅通，要以破坏运河沿线民众的生活安定甚至牺牲生命为代价。例如明代曾实行的某种分洪措施“是以牺牲漕河水道东面地区为代价的。分洪时，东面地区的田土、房屋和道路毫无例外地受到危害。位于海岸的产盐地区同样会遭到毁灭

中国历史人物故事屈原介绍

。在400年里，当地居民不得不承受这种牺牲。”[114]
葛剑雄说，元、明、清三朝建都北京，在经济上对南方的依赖性更强。“输送漕粮的京杭大运河成了明清二代朝廷的生命线。因此在遭受旱灾时，宁可让运河沿岸地区颗粒无收，只要漕粮未过，运河不得用于灌溉。每逢黄河下游决溢成灾，为了确保运河畅通，往往宁可暂不堵口。长江三角洲承担的赋税份额大大超过了它的土地和人口在全国总数中所占的比例。”[115]这种危害苍生的“壮举”难道还值得歌颂吗？
对汉武帝的征战也要具体分析。汉武帝打匈奴，打了39年之久，实际上是得不偿失。对此太史公在《史记·西域传》的“赞”中有过委婉的批评。此外，汉武帝为了满足个人私欲而不顾国力、民力的疲惫，派数十万大军不远万里去攻打大宛。这场历时四年，付出十余万人的生命和无数牲畜、物资等惨重代价的战争，只是为获得他所喜爱的宝马“汗血马”，并借此用武力征服大宛，向西域各国炫耀大汉帝国的威风。汉武帝将十余万人用生命换来的宝马视为皇权至高无上的象征，得意忘形之余，竟然做了一首《天马歌》，吹嘘自己“降外国”、使“四夷服”的胜利。[116]汉武帝还大肆封赏为打大宛“立功”的李广利。这样昏聩和毫无人性的行为，难道还堪称“雄才大略”吗？
资中筠在看了一些刻意美化暴君、掩盖暴政的电视剧后，翻阅史书，写了《君王杀人知多少——从“从以人为本”角度看历史》一文，详细介绍汉代帝王的杀人史，更主要的是批评当今普遍存在的“对人命麻木的历史观”。她说：“中国历史书上充满了‘血流成河’、‘尸横遍野’一类词，已经不大引起注意。一个‘族’字当动词用，意味着至少几百口人糊里糊涂被夺去生命，连婴儿都不能幸免。动不动就株连十几家，那就是以千计了。腰斩、凌迟、杖毙，对于受之者是怎样的惨痛，读史者也很少停下来想象一下。”“对有些人来说，这些都是‘支流’、‘末节’，并不妨碍‘盛世’帝王的文治武功。……时至今日，我们该怎样看待这一血腥的‘支流’、‘末节’呢？是否能够视而不见，一味歌颂那‘雄才大略’？我们需要继承什么样的传统？作为现代人，应以什么标准衡量治国的成败，歌颂什么样的‘盛世’？转到‘以人为本’的历史观、世界观，任重而道远！”[117]
这番话真是鞭辟入里，发人深省！评论历史人物的功过，不能没有是非原则。方朝晖一再强调要有良知，良知对于知识分子的确很重要，它决定着我们如何认识历史、对待历史。希望那些歌颂专制、美化帝王、认为中国古代与现代一样美好的人们深思！
罗文的题目是《成为一个问题的“专制”》，这个题目很引人深思。“专制”这个本来不是问题的问题，现在却成为一个不小的问题，引起广泛争议，这是为什么呢？
张绪山的《“专制”何以成为问题名词》[118]认为，这是因为质疑专制说者不了解专制说的来历和本意而造成误解。这种讨论问题而不首先厘清概念内涵的习惯，是我国学界一些学者常见的毛病。
无独有偶，当今法学界和政治理论界也对民主和专制问题展开热烈的争论。蔡定剑说：“就在中国人民经过20多年的经济改革，创造了中国有史以来最大的经济繁荣，人民渴望进一步发展民主，追求更广泛自由的时候，一股反民主的理论思潮悄然升起。它与过去长期以来以‘国情论’拒绝民主的理论汇合，成为当前中国发展社会主义民主的严重障碍。”[119]那么，方朝晖的“国情论”是否与此有一定的关联呢？
著名法学家江平在给蔡定剑著《民主是一种现代生活》所作的序《为民主呐喊！》说：“近年来，对民主问题的争论悄然升起！民主是一种普适的价值观，这本来是一个常识。它是中国人民在过去一百年来从历史经验教训中得出的奋斗目标，有无数的先烈为此而前赴后继。民主可以富民强国，这是近代以来通过‘戊戌变法’和‘五四运动’反复得出的普遍的共识。”然而“民主是个好东西还是坏东西”在21世纪的中国竟然成了一个问题。反民主论者“可以论证没有民主可以富裕，并只对民主的缺陷津津乐道。但是他们并不能回答没有民主能不能实现社会平等和公正，没有民主能不能保障基本人权，没有民主能不能有真正的社会稳定这一系列问题。”“没有民主与自由，哪来的宪政？没有民主与自由，哪里来的法治？”[120]
追根溯源，今天我们关于民主是好东西还是坏东西的争论，是以二战后全球各国宪政复兴、民主退潮为大背景。只要我们能辨清宪政与民主的不同，这个争论也就解决了。有宪政框架的民主肯定是好东西，而没有宪政、法治的民主将是危险的。所以，问题的关键是有无宪政和法治，而不只是民主本身。西方思想界并非要否定民主，而是要建立健全的、法治的民主。如果把民主的弊端当成民主的全部，从而全盘否定民主的价值，无疑是以偏概全。
经过对历史事实的大量引证和分析，本文认为，我们在今天能享受到民主带来的成果，百余年来的历史实践已经证明了民主是现代化的唯一选择；在思想上对专制的认识和批判，更坚定了我们这种选择的信心。对这样一个关乎国家和人类命运的大问题，必须非常深入透彻地进行论证，绝不能轻率地下结论。

[1] 甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，“附录”，华东师范大学出版社2008年版。

[2] 《近代史研究》2008年第4期。

[3] 《近代史研究》2009年第6期。

[4] 《史学月刊》2009年第9期。

[5] 《文汇报》2009年1月4日。

[6] 《中华读书报》2010年5月26日。

[7] 《中华读书报》2010年4月14日。

[8] 《中华读书报》2010年5月26日。

[9] 《中华读书报》2010年5月26日。

[10] 《中华读书报》2010年2月10日。

[11] 《中华读书报》2010年3月3日。

[12] 《中华读书报》2010年3月10日。

[13] 《中华读书报》2010年3月24日。

[14] 《中华读书报》2010年5月26日。

[15] 《中华读书报》2010年6月30日。

[16] 参见姜萌《究竟如何为秦至清末的“社会形态”命名——〈文史哲〉杂志第三次“人文高端论坛”侧记》，《文汇读书周报》2010年7月16日。

[17] 《文史知识》2007年第6期。

[18] 《中华读书报》2009年10月21日。

[19] 《中华读书报》2010年6月9日。

[20] 《中华读书报》2010年6月30日。

[21] 《文史哲》2009年第1期。

[22] 王瑞来：《皇权再论》，《史学集刊》2010年第1期。

[23] 《开放时代》2011年第6期。

[24] 《南方周末》2011年6月30日。

[25] 《南方周末》2011年6月23日。

[26] 《南方周末》2011年8月11日。

[27] 《中华读书报》2010年5月12日。

[28] 《炎黄春秋》2011年第9期。

[29] 《近代史研究》2008年第4期。

[30] 李慎之：《什么是中国现代学术经典》，《开放时代》1998年第5期。

[31] 梁启超：《拟讨专制政体檄》，陈书良选编：《梁启超文集》，北京燕山出版社1997年版，第309页。

[32] [日] 狭间直树主编：《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社2001年版，日文本序。

[33] 陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，生活、读书、新知三联书店2001年版，第166页。

[34] 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊全集》第二卷，河北教育出版社1999年版，第358、339—340页。

[35] 例如刘禾《一个现代性神话的由来——国民性话语质疑》（陈平原、陈国球主编《文学史》第一辑，北京大学出版社1993年版）。

周宁《“被别人表述”：国民性批判的西方话语谱系》（周宁编著《世界之中国：域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版）。

摩罗《“国民性批判”是否可以终结？》（《中华读书报》2008年10月8日。

摩罗：《中国站起来》，长江文艺出版社2010年版。

冯骥才《鲁迅的功与“过”》（《收获》2000年第2期。

贺仲明《国民性批判：一个

思维导图中国历史故事

文化的谎言》（《探索与争鸣》2009年第7期。

回应文章有陶东风《警惕中国文学研究中的民族主义倾向》（《探索与争鸣》2010年第1期。

黄敏兰《否定知识分子改造国民性运动的意义目的何在？——与贺仲明先生商榷》（《探索与争鸣》2010年第4期。

[36] 摩罗：《中国站起来》，长江文艺出版社2010年版。第6、4、21、30页。

[37] 甘阳、刘小枫主编“西学源流”丛书总序，引自该丛书第一辑：[英]J·H·伯恩斯主编，程志敏等译：《剑桥中世纪政治思想史》，生活·读书·新知三联书店2009年版第1页。

[38] 余英时：《人文与理性的中国》，上海古籍出版社2007年版，第416、397页。

[39] 方朝晖：《走出历史迷雾，重铸中国文化价值》，《中华读书报》2010年5月26日。

[40] 杨念群等主编：《新史学》下册，中国人民大学出版社2003年版，第859页。

[41] 侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。

[42] 侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。

[43] 侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。

[44] [英]齐亚乌丁·萨达尔著，马雪峰、苏敏译《东方主义》，吉林人民出版社2005年版，“出版导言”。

[45] 《新京报》2011年10月15日“书评版”。

[46] 余英时：《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第40—41页。

[47] [美]爱德华·W·萨义德著，王宇根译《东方学》，生活、读书、新知三联书店2007年版，第34、22页。

[48] 何伟亚：美国学者，其著作《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》于1997年获得美国亚洲学会“列文森最佳著作奖”。该书在中外学界引起一定反响。中译本由邓常春译，社会科学文献出版社2002年出版。

[49] [美]周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，[美]黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社2003年版，第66、67、68页。

[50] [美]黄宗智：《学术理论与中国近现代史研究》，黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》第117、118页。

[51] 引自杨清媚：《费孝通海外撰述中的文化自觉》，《中华读书报》2010年6月23日，第13版。

[52] 赵稀方：《后殖民理论》，北京大学出版社2009年版，第266页。

[53] [美]哈罗德·J·伯尔曼著，贺卫方等译《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版第346、347页。

[54] [英]W·L·沃伦：《亨利二世》，转引自孟广林《英国封建王权论稿》，人民出版社2002年版，第394页。

[55] 钱承旦、许洁明：《英国通史》，上海社会科学院出版社2002年版，第150、149页。

[56] [英]威廉·多依尔著，张弛译：《法国大革命的起源》，上海人民出版社2009年版，第51页。

[57] [法]乔治·勒费弗尔著，洪庆明译：《法国大革命的降临》，上海人民出版社2010年版，第2页。

[58] [英]威廉·多依尔著，张弛译：《法国大革命的起源》，第72页。

[59] 《史记》卷30，《平准书》。

[60] 侯家驹：《中国经济史》下册，新星出版社2008年版，第819页。

[61] 聂露：《论英国选举制度》，中国政法大学出版社2006年版，第49、99页。

[62] [法]托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》上卷，商务印书馆1988年版，第314、315页。

[63] [美]迈克尔·罗斯金等著，林震等译：《政治科学》，华夏出版社2001年版，第71页。

[64] [美]迈克尔·罗斯金等著，林震等译：《政治科学》，第69、216—217页。

[65] 《汉书》卷72，《鲍宣传》。

[66] 《古谣谚》，卷34、66，转引自翦伯赞、郑天挺主编《中国通史参考资料》古代部分，第二册，中华书局1962年版，第285页。

[67] 崔实：《政论》引语，转引自孙明君《汉魏文学与政治》，商务印书馆2003年版，第30—31页。

[68] 《旧唐书》卷53，《李密传》。

[69] 《史记》卷30，《平准书》。

[70] 《汉书》卷88，《儒林传》。

[71] 《旧唐书》卷71，《魏征传》、《新唐书》卷97，《魏征传》。

[72] 王子今：《“忠”观念研究》吉林教育出版社1999年版，第71、129页。

[73] 司马光：《资治通鉴》卷11，《汉纪》三。

[74] 葛剑雄：《统一与分裂》，中华书局2008年版，第139页。

[75] 《汉书》卷39，《萧何传》。

[76] 《汉书》卷40，《周勃传》。

[77] 《汉书》卷40，《周亚夫传》。

[78] 《史记》卷101，《晁错传》。

[79] 刘志琴：《张居正评传》，南京大学出版社2006年版，第1页。

[80] 刘志琴：《张居正评传》，第310、364页。

[81] 《明史》卷170，《于谦传》。

[82] 王子今：《“忠”观念研究》，第351页。

[83] 《史记》卷30，《平准书》。

[84] 王子今：《“忠”观念研究》，第350页。

[85] 张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》“序”，黄山书社1995年版，第25、28页。

[86] 刘起釪：《〈尚书〉说略》，《经史说略·十三经说略》，北京燕山出版社2002年版，第34页。

[87] 赵翼：《廿二史札记》上册，中华书局1984年版，第143页。

[88] 司马光：《资治通鉴》卷69，《魏纪》一。

[89] 司马光：《资治通鉴》卷11，《汉纪》三。

[90] 彭林：《〈三礼〉说略》，《经史说略·十三经说略》，第121页。

[91] 张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》“序”，第26、27页。

[92] 彭林：《〈三礼〉说略》，《经史说略·十三经说略》，第135页。

[93] 彭林：《〈孝经〉说略》，《经史说略·十三经说略》，第275页。

[94] 彭林：《〈孝经〉说略》，《经史说略·十三经说略》，第271页。

[95] 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第183—184页。

[96] 《汉书》卷56，《董仲舒传》。

[97] 《汉书》卷77，《盖宽饶传》，《汉书》，卷75，《眭弘传》。》

[98] 《汉书》卷86，《王嘉传》。

[99] 徐复观：《两汉思想史》第三卷，第249、250页。

[100] 曹道衡：《春秋与三传说略》，《经史说略·十三经说略》，第150—151页。

[101] 刘志琴：《张居正评传》，第329、328页。

[102] 葛剑雄：《统一与分裂》，第34页。

[103] 柳宗元：《封建论》，《柳宗元集》第一册，中华书局1979年版，第71页。

[104] 葛剑雄：《统一与分裂》第77—78、62页。

[105] 《汉书》卷64，《严安传》。

[106] 徐复观：《两汉思想史》第一卷，第80页。

[107] 葛剑雄：《统一与分裂》第247、135页。

[108] 《史记》卷99，《刘敬传》。

[109] 《汉书》卷93，《佞幸传》。

[110] 《资治通鉴》卷69，《魏纪》一。

[111] 葛剑雄：《统一与分裂》第74页。

[112] 见徐复观：《两汉思想史》第二卷，第79、335页。

[113] 葛剑雄：《统一与分裂》第16页。

[114] [美]黄仁宇：《明代的漕运》，新星出版社2005年版，第21、226、25、27页。

[115] 葛剑雄：《统一与分裂》第117页。

[116] 《史记》卷24，《乐书》。

[117] 资中筠：《君王杀人知多少——从“以人为本”角度看历史》，《文汇读书周报》2005年3月4日。

[118] 《中华读书报》2010年6月16日。

[119] 蔡定剑：《民主是一种生活方式》，社会科学文献出版社2010年版，第1—2页。

[120] 蔡定剑：《民主是一种生活方式》，“序言”。

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