潘光旦-吕文浩：潘光旦的社会思想

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原文标题：吕文浩：潘光旦的社会思想

时 间： 2009年12月30日下午14：00～17：00
地 点： 首都师范大学本部主楼502会议室
主讲人简介：
吕文浩，男，中国社会科学院近代史研究所副研究员。1996年毕业于清华大学思想文化研究所，获历史学硕士学位。2003年毕业于北京大学社会学系，获法学（社会学）博士学位。

梁景和（主持人）：
各位老师下午好！今天是我们“中国现当代社会文化学”交叉学科的第十六次学术沙龙活动，欢迎各位同学来参加！今天我们非常高兴地邀请到了中国社会科学院近代史研究所的吕文浩老师来为我们做“潘光旦的社会思想”的演讲。
吕老师在潘光旦学术思想研究、社会学史、社会思想史以及清华校史、西南联大史等方面发表论文、书评十余篇，著有《潘光旦图传》、《中国现代思想史上的潘光旦》。另有历史文化方面的研究文章四五十篇发表。下面，欢迎吕老师作演讲！
吕文浩（主讲人）：
非常高兴有机会和首都师范大学的老师和同学们见面，我今天想和大家交流一下我写作《中国现代思想史上的潘光旦》一书前前后后的一些想法。我研究潘光旦有十来年了，今天回顾起来，经过了好几个阶段的探索，由散漫无归到思路逐渐清晰，形成研究的焦点，并产生了多少有点小结意义的结晶品。梁老师让我来和大家谈谈个人研究过程中的一些心得，我想已经写到书中的具体内容就不必重复了，这里着重谈谈我怎样形成了目前的这种研究思路，以及这种思路除了在潘光旦的社会思想上有一定的探索价值以外，有没有可以拓展的地方，为更多的研究领域开辟道路。
我研读潘光旦的著述，始于上世纪90年代中期在清华大学思想文化研究所读硕士时期。那个时期研究思想史基本上局限在政治思想、文化思想、哲学思想等范围，基本上是80年代的流风余韵。另一方面，思想史研究已经有点不吃香了，代之而起的是学术史研究，着重某些文史领域具体问题的考证。有人概括这种学风的转变是“思想家淡出，学问家凸显”，很形象地说明了那个年代学风由虚入实的过程。社会科学开始引起了更多的注意，但如何把社会科学史纳入思想史的进程中予以考察，还没有提上日程。我在硕士阶段写了一篇传统政治思想史意义上的论文《潘光旦：议政型自由主义一例》（《二十一世纪》1996年4月号），更大的功夫用在研究潘光旦的学术思想和教育观念的关系。那时，潘光旦的著述经系统整理的还很少，大量散在报章杂志上的文章需要一篇一篇去找，这些事情花费了我很多精力。从我的学术训练来说，潘光旦所涉及的那些领域，如社会学，民族学，性心理学等等，我的基础知识是非常薄弱的，对许多内容缺乏自己的判断力，只能跟着他的论述走。最后勉强梳理出一个概貌性的轮廓，写成硕士论文《潘光旦教育观念述略》。事后看来，那篇论文是很粗浅的。不过，在我个人的研究历程中也有它的意义。我意识到了要想把潘光旦在社会上影响更大也更热闹的那些教育观念说清楚，只满足于套用西方有关通才教育的理论模式是行不通的，尽管潘光旦有时也会提到西方通才教育的一些进展；毋宁说，潘光旦的教育观念基本上是他社会思想的一个有机的组成部分，或者说他有关教育的论述，大部分是从他的学术研究中推衍出来的。用王雪峰博士的话来说，潘光旦不是一个教育学家，而是一个在社会学领域有精深造诣的教育家。雪峰做的博士后报告把重点放在从潘光旦的学术思想中推衍出他的教育观念，整篇论文的理论色彩非常浓厚，很少在实践层面的运作和思想在内外因素影响下形成的过程考察，以致于出站时有些专家反映这篇论文读起来很吃力。我在硕士阶段着力寻找潘光旦教育思想背后的学理依据，此后多年我在研究潘光旦社会思想的方方面面时，始终注意追溯他的学理层面的依据，至于如何把这种追求具体化为一种更符合历史学规范的学术操作，则经历了更为漫长的摸索。我和雪峰一样，也曾经历过同样的困惑，我的论文长期以来也是着重学理层面的逻辑分析，别人读不懂或读着不感兴趣，自己也觉得没有“上路”。
跌跌撞撞了多年以后，经验和学识都有所长进，大约在2004年前后我逐渐形成了一个思路，决心贯彻下去，用于把多年来零碎的心得串起来，形成一个较为系统性的成果。我想将潘光旦定位为20世纪20至40年代依托于学院体制又活跃在公共思想界的人物，分析他的言论在中国现代思想史上的意义。2005年初写成的《潘光旦的“贞节”新解》一文就是最初的尝试。这篇小文重新整理潘光旦从优生学、性心理学角度对“贞节”的解释，把它放在晚清以来中国知识分子批判传统贞节观和寻求新的性道德这一较长的历史过程中，解释其历史含义。论文不仅梳理了潘光旦关于贞节的论述的主要内容和学理依据，更重要的是把它放在历史的脉络里予以考察，解释了他为什么会在那个年代思考这个问题，做出这种方式的思考，其中反映了哪些时代的信息。以人物来反映时代，以时代来解读人物，是我那时的想法。现在看来，这种基本路子的探索标志着我从学术、思想本身的研究转向将学术、思想还原为一种历史进程的研究。2005年8月，我将这篇文章提交在青岛举行的首届近代社会史研讨会，得到部分学者的肯定和批评，使我受益良多。其中一个主要的批评是，潘光旦有关贞节的论述，尽管是很有特色的，也能透露出许多时代的信息，但他的这些论述在当时是否形成了足够的社会反响，也就是说，有什么人回应没有，赞成的和批评的都包括在内。这确实是我这个选题的一个弱点，做历史研究，当然要尽可能选择那些在历史上产生了广泛影响的思想学说，这样才能通过研究这种学说的来龙去脉揭示更为广泛的历史面向。
帮助我进一步确立研究思路的，还有近些年陆陆续续读到的一些著作与论文。其中主要是历史学界的学科史或知识史研究，以及知识分子研究。学科史或知识史研究的成果，如查晓英的《地质学与现代考古学知识在中国的传播》（《历史研究》2006年第4期），郭双林的《西潮激荡下的晚清地理学》（北京大学出版社2000年版），孙宏云的《中国现代政治学的展开：清华政治学系的早期发展（1926~1937）》（三联书店2005年版），姚纯安的《社会学在近代中国的进程（1895~1919）》（三联书店2006年版），等等，它们一个共同的特点是注重考察制约知识生产的社会历史因素，以及知识参与中国思想近代化转型的进程。读到这些成果以后，我又往前检索，发现以前这一路径也有一些很好的成果，如郑师渠的《晚清国粹派与社会学》（《近代史研究》1992年第5期），雷颐的《“中国农村派”对中国革命的理论贡献》（《近代史研究》1996年第2期），只是当时没有在方法论上引起学术界足够的重视，至少是没有由此形成一种研究风气。黄兴涛教授的新名词研究也给我很多启发， 他的这种研究跟学科史有点关系，但又不是一回事。他的一个基本认识是，人的思维是受语言制约的，一套新名词代表了一种新的运思方式，可能还会带来新的价值观念。从这个前提出发，他就去追溯中国近代新名词的产生过程，由一个个词语来发现一段文化史。这些新名词有相当一部分是从新学科、新知识中得来的，但并不是所有的专业名词都能进入他的研究视野，而且应该说绝大部分只在专业领域流行的名词基本不在他的考虑范围内。他选的是那种进入教科书，为辞典所收录，在大众阅读的报章杂志中能频繁出现的那些词语。围绕这些词语的传入、流行、转义，最后固定下来的过程，是有很多故事的，发掘这些故事背后的文化意蕴，可以考察中国传统思维方式和价值观念向近代的转换过程。黄老师的研究，给我的最大启发是，要重视学科史或知识史与社会思潮的关系，把学科内部那些具有相当向外辐射力的内容提取出来，看它如何参与了公共领域思想的变革。我有一度特别沉溺在社会学学科内部的讨论，觉得只有那样才是“懂行的”，有点看不上从人脉、制度等外在因素研究学术史的路径。现在看来当时是有偏颇的。我们还是要多考虑如何既扩大了学术视野，还要体现出历史学的学科特性。
中国近代知识分子的研究，多年来我零零碎碎地做过一些，但一直缺乏宏观的理论概括。2005年初写《潘光旦的“贞节”新解》时，在结语里，我初步提出了中国现代学术的兴起和学科化进程对思想转型的影响，但还很不透彻。
2008年11月在修改书稿的时候，怎样对潘光旦的社会思想进行定位，一直拿不出一个自己觉得满意的答案。有一天我到我们

中国历史人物挫折故事

中国社会科学院图书馆中文书库去随便浏览，偶然间翻到许纪霖教授的一篇短文，读了几段，忽然感觉思路清楚多了。很快把文章读完，把书借回去，当天就写完了导论的第二节“后五四时代知识分子与思想史”。许老师在这篇文章里，把1949年前的知识分子划分为三代：晚清一代、五四一代、后五四一代，其中后五四时代又可分为前后两批，前一批出生于1895～1910年之间，后一批基本出生于1910～1930年之间。他明确将潘光旦归结在后五四一代的前一批人里，其特点是：“他们在求学期间直接经历过五四运动的洗礼，是五四中的学生辈（五四知识分子属于师长辈），这代人大都有留学欧美的经历，有很好的专业训练。如果说晚清与五四两代人在知识结构上都是通人，很难用一个什么家加以界定的话，那么这代知识分子则是知识分工相当明确的专家，比如哲学家冯友兰、贺麟，历史学家傅斯年、顾颉刚，政治学家罗隆基，社会学家潘光旦、费孝通，文学家朱自清、闻一多、巴金、冰心等即是。前两代人是文化精英，主要靠社会影响出名，而这代人的声望主要局限在知识圈内。五四一代开创了新知识范型之后，后五四一代作出了一系列成功的范例，三四十年代中国文学和学术的高峰主要是这代人的贡献。”（《另一种启蒙》，花城出版社1999版，第81页。）他还指出，一般说来，三代知识分子的安身立命可以表现为三种不同的人生关怀：社会（政治）关怀、文化（价值）关怀、知识（专业）关怀，“作为任何一代和任何一个知识分子，这三种关怀都是有可能而且有必要同时具备的。然而，因为社会环境、时代风气和士人心态的不同，不同时代的知识分子往往会侧重于某个层面”。（《另一种启蒙》，花城出版社1999版，第81页。）
许老师文章的题目是《20世纪中国六代知识分子》，好多书里有收录，找起来应该不费力。我觉得这种宏观的讨论是有用的，它可以帮助我们超越某个具体题目的限制，看到“全景”，对个案研究的位置与价值有更准确的把握。
我在导论第二节想表达的基本想法是：作为后五四时代的知识分子，潘光旦一辈人受过严格的学术训练，他们也在学院体制内生存，他们的长处是专业知识更加系统，尤其在西学方面的知识，远远超过前辈知识分子，这就使得他们有可能在中国社会政治和思想文化问题的讨论中秉持更加理性的态度，提出更有深度的观点；另一方面，20世纪20-40年代是一个公共传媒极为发达的时期，学院的高墙并不是不可逾越的障碍，事实上大量学院内的知识

中国历史故事书思维导图

分子通过结社、参与报纸杂志的创办与撰稿，对于中国当时面临的大大小小问题，都发出了自己的声音，他们的影响力，比起那些只能通过上奏朝廷和私人集会来传播意见的旧时代知识分子来，已经是不可同日而语了。如果从这个角度来考察潘光旦的社会思想在中国现代思想史上的意义，定位就很清晰了。他的许多言行也就可以得到合理的解释了。比如说在一篇非专业性的文章里，本来直接进入论述即可，潘光旦总是不忘交代一下他的资料来源，自己做了那些增删的工作，也都一一交代清楚。这就是学者本性的流露。
我的这本书虽然以潘光旦的学术研究经历和社会思想为焦点，但我希望它的意义不仅仅在于研究清楚了潘光旦个人的一些事情，而是通过潘光旦这个案例，对“后五四时代知识分子”如何力图超越此前启蒙思想家，同时对其启蒙主题加以延续与继承，获得一份切实的理解。
类似潘光旦的人物还很多，同类型的研究有待开拓的空间还很大，我的这本书只是一块不起眼的“砖”，但愿能够引出更多精美的“玉”。

讨 论
问：潘光旦对“家庭结构”问题的基本想法是什么？
吕文浩：在五四时期，很多知识分子对“家庭”批判得非常严厉，认为家庭是“万恶之源”，其要旨在于批判中国传统的大家庭制对个性的压制。潘光旦在20世纪20年代中后期才开始活跃于学术思想界，开始发出自己的声音，基于他自己的学术视角，对当时中国面临的家庭问题提出了自己独特的见解。他既不主张过去的大家庭制，认为大家庭中的社会关系太复杂，压抑个性；也不主张西方的家庭制，认为其太个人主义，有点不近人情。他主张折中家庭，也就是直系亲属同居制。这种家庭不同于西方的家庭制，在这种家庭里人们会抚养小孩，也会将赡养老人作为自己的不可推卸的责任；在西方家庭里，往往只有前者没有后者，西方的老人是不愿意和子女住在一起的，也没有帮助抚养第三代的义务。中国老人所谓的“养儿防老”观念，“含饴弄孙”的乐趣在西方基本上是不存在的。在这种折中家庭制的构想里，抚养老人是潘光旦极为重视的一个部分，他认为仅仅有“经济之养”是不够的，更重要的是所谓“情绪之养”，在一个老、壮、少三代同居的家庭环境里（可以采取子女轮流供养制），可以使老人日暮途穷、风烛残年的感受得到很大的纾解，也可以使三代人切实地体会到血脉相连的生命感受。潘光旦的这种看法并不只是一种学者的理想，而是根据中国的现实加以完善形成的。中国的传统家庭制度固然弊端多多，有不少不适合于现代社会的因素，需要加以剔除或改造，但是完全照办西方的那一套，每代人都强调自己的独立性，老人也不要管了，让他们“自求多福”，不仅在现实中是做不到的，而且即使做到了，也不见得是一种明智的选择。当时，比较理性的社会学者，孙本文、费孝通、李树青等，也都有和潘光旦类似的想法，证明潘光旦的这个设想，并不是褊狭的一己之见，而是当时学术界、思想界的公论。事实的发展也证明了这种想法是切合中国实际的。据社会学者20世纪80年代的调查，直系亲属同居制在中国城乡仍然是占据主流位置。这也从一个侧面说明了社会学者参与社会现实问题的讨论，是能够发出理性的、有价值的声音的，如果这一点可以成立的话，那我们历史学者在研究思想史或社会思想史时，就一定要重视他们的贡献。
问：儒家的“礼”是讲等级的，潘光旦怎么看待儒家的“礼”呢？
吕文浩：潘光旦在留学美国的时候就讨论过这个问题。他认为社会是有等级的，儒家中的“礼”讲等差是合

图说中国历史故事隋唐卷

理的，他并不倾向于基督教中的博爱观念。关键是要看他主张的是什么样的“礼”。稍稍读一下他的论述，就明白他所要部分肯定的“礼”，并不是那种强调身份秩序的“封建礼教”，要是那样的话，那他的论述就是开历史的倒车。他所肯定的“礼”，和等差，本质上是一种基于近代生物学或优生学建立的社会秩序。他并不主张回到过去的那种完全被人的身份所限制的社会，他更希望社会要与人自身的条件和智力相配合，智力低下者不要妄图做自己做不到的事情，希求超过自己能力的身份地位。当然，潘光旦在阐释他的这个社会思想时，借用了中国传统思想的概念并赋予其新的含义，从而在一定程度上肯定了这种传统思想的合理性，他在和周建人的论辩中很清楚地解释过，他并不是要无条件地提倡传统观念的复活，而是从一个新的视角，把它的合理性，不拘多少，指点出来。至于这种思想的落后的成分，他也是清楚的，在其他文章中也常有论述。举历史文献为例，或结合传统思想论述他的主张，他的目的是在创造出一种有历史绵续性的现代观念。他不是完全在研究历史，仅仅告诉人们过去是怎么样的，而更多的是利用历史对现实进行阐释。
问：潘光旦既然认为“人生而不平等”的，那么面对社会中的不同的人，怎么来进行对他们的教育？他的教育观是什么？
吕文浩：高尔顿创立的“优生学”是潘光旦社会思想的基础。他认为：人和人是不同的，有高低，有差异，所谓“流品不齐”是也。所谓“人生而不平等”是一个事实的判断，任何高远的社会理想也不可能抹杀这个事实。所以教育是有限制的，教育不可能什么都做到，它不可能把一个资质平庸的人教成一个天才，也不可能把一个缺乏某种艺术天分的人培养成那种艺术家。比如运动员的训练，运动员通过训练能达到什么程度是与他的个人素质有关的，超过一定程度，训练就无能为力了。教育也不能够完全把一个人改造过来，因为“江山易改，本性难移”。教育是有限度的，而教育应该尊重每个人的特点。所有人都有发展自己个性，挖掘自己潜能的权利。所以他主张“因材施教”。要充分的发展自己的潜力，但是也要知道自己的限制。

问：潘光旦有自己的人口政策主张。在五四时期到抗战前，他主张“生育节制”优生学；在抗战的时候他的人口政策是“既不鼓励，也不限制”；到了战后，他又开始主张“节制生育”。但是战后，中国的大环境变了，他的“节制生育”的主张和抗战前是否有一些变化呢？
吕文浩：抗战后，潘光旦对这个问题的直接论述并不多，但是也有。我们知道，在抗日时，人口的损失比较多，所有大家希望有更多的人口可以补充上来。在抗战后期，虽然有国共党争，但是当时知识分子对未来是比较乐观的，在抗战后期他们就在讨论建国问题。从一个常态的角度来看，中国的人口还是很多。所以他还是主张“节制生育”。潘光旦的“节制生育”思想并不主张社会各个阶层一律节制，他认为中国近代笼统的节制生育思想是有问题的，其结果，往往是知识分子节育，生育量减少了，而社会下层群众不节育或没有节育的条件，他们照样大量生育，全民族的人口素质总体上是下降了。为此，潘光旦感到忧虑。他只主张下层劳动人民实行节育，而上层的知识分子阶层就不需要实施节育了。这个主张现在还有人提，但有“政治不正确”的嫌疑，至今也是很有争议的。
问：潘光旦的性观念在当时来说是很开放的，但是他个人的人生在这方面还是很保守的。这是为什么呢？
吕文浩：这个矛盾是跟潘光旦的个人经历有关的。他出身于士绅家庭，他的父亲曾是清末的立宪派。他在价值观念上，还是遵循儒家的思想。在知识方面，由于他后来在清华学习到很多西方的科学文化知识，又留学美国，所以接受了很多新的东西。这也是他为什么能够接受中庸的、温和的霭理士的观念，而不是激进的弗洛伊德的观念的原因，因为这

中国历史故事精选年代

与他的儒家背景是有关的。在性这方面，当时比较中庸的新式知识分子，普遍持有和潘光旦相同的观点。西方那种性解放的观点，像张竞生那种直白地、大胆地享受性的乐趣，尤其是突破传统婚姻制度藩篱的做法，对于潘光旦来说是很难接受的。
问：中国五四时期选择吸收西方的思想往往不是西方最先进的思想，比如知识分子接受当时在西方来说比较落后的霭理士思想而不是当时先进的弗洛伊德思想，这是为什么呢？
吕文浩：也不好说霭理士的思想“比较落后”而弗洛伊德的思想“比较先进”，我认为用温和与激进来区分更为恰当。而且西方在20世纪20年代兴起的性解放思潮并不是弗洛伊德的初衷，弗洛伊德是一个清教意识很浓厚的人，只是他的学说中对性的强调被后来人选择性地吸收并引导到另一个方向而已。中国人为什么在西方思想中舍此取彼，这个其实很好理解。一个社会是根据它自己当时的需要选择某一种思想的。当时西方的思想很多，西方几百年的各种思想在中国几十年甚至几年中一下子都传进来了。但是，西方各种思想在中国的影响是不同的。有些观念就成为了当时中国社会的主流，有些就不是，这是与当时中国的需要有关系的。一种思想能否被中国社会所吸收，并不是完全与它的思想内容有关，而是与当时中国的需要有关。
问：在20世纪20年代，以潘光旦为代表的有留学经历背景的知识分子的娱乐生活是怎样的呢？
吕文浩：潘光旦是士绅家庭，他有这个阶层的品位。他喜欢书法，他的很多书都是他自己提名的。他还喜欢对对联，和朋友做一些诗词的唱和。他喜欢搞一些小小的艺术品，比如有一天他在路上捡到了一个树根，他回家后就把它做成了一把椅子。但是他个人也承认他在音乐方面没有造诣，他对戏曲、音乐都不能够欣赏。他对当时流行的舞蹈也不感兴趣。可以说，他更喜欢比较静的娱乐，富有中国传统文人的趣味。
问：潘光旦的恋爱观是什么？他主张“恋爱是婚姻的基础”吗？
吕文浩：在这方面，潘光旦的立场科学味道很浓。五四时期有一度时间人们特别强调恋爱观念，所以五四后，人们形成了共识，认为“恋爱是婚姻的条件，没有恋爱的婚姻是不道德的”。但是潘光旦不这么认为，他不太强调精神上的这些东西，他认为：只要男女身心、品性比较正常，条件般配就可以结婚。他更强调客观条件的“般配”，而不是主观感受的“恋爱”。他主张：欲与恋是一元的而不是二元的，恋的根是欲，恋是情感，但它是从欲延伸出来的；恋爱只是一种状态和过程，是一种有生理基础的感情状态延伸下去。而且他很警惕那种把自我的幻影投射到对方身上，认为对方具有自己想像中的那些品性的“恋爱”。他认为这种“恋爱”反映的是一种虚假的现实，与客观事实无涉，弄不好会造成爱情悲剧。
问：潘光旦是学生物学的，但是他研究历史也很有成果，可以说他是一名生物学的历史学家。这些对您和对我们今天搞历史研究有什么启示啊？
吕文浩：这个涉及潘光旦的两种学科背景。他研究的很杂，但是也没有漫无边际。这也就是我们所说的：既要打开视野，不要被学科所限制；另一方面，不能漫无目的的做研究，我们还是要有一个学科的本位。我们历史出身的人做历史研究的时候，强调历史的背景和前因后果。也就是说要以历史来说明历史，以当时的历史情况来考虑一件事情的发生，考察他的过程和它在历史长河中所具有的意义。潘光旦对我的启示就是：历史学是有它的限制的。当然它的长处是强调历史的过程和来龙去脉。但是它的弱点就是它对事物进行解析的时候是需要很多辅助工具的。而很多学科它们实际上可以成为我们研究历史的辅助工具。如果你对一个事物没有很好的认识，你就很难去研究它。打个比方，你如果要研究中国的性文化史，你对性的一些基本原理、基本东西不懂的话，你就很难找到问题，很难去很好的研究它。

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