儒家-子思與曾子師承關係新證

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原文标题：子思與曾子師承關係新證

（清華大學历史系）
（中國簡帛學國際論壇2009提交論文首發）
摘要：曾子和子思是否有師承關係，學界存在兩種截然相反的觀點：宋儒認為子思和曾子有師承關係，而葉適、章太炎、錢穆等學者堅決予以否認。我們認為，曾子和子思存在著師承關係，子思幼年時期，受曾子思想強烈影響，但曾子晚年由重仁義轉變為重孝，曾子對子思的影響逐漸減弱。學者以《呂氏春秋·孝行覽》為是，而以《曾子大孝》為非，以此為基礎，構建曾子-子思五行思想的學術傳承，難以令人信服。
關鍵词：曾子；子思，荀子；思孟“五行”；《語叢》
《史記·孟子荀卿列傳》說孟子授業於子思之門人，今人多信其說，但子思和曾子的師承，先秦史料中並無確證，學界爭議極大：韓愈、程頤、朱熹、侯外廬、李學勤等學者肯定曾子與子思的師承關係[1]，而葉適、康有為、章太炎、錢穆等極力否認這種學術傳承[2]，郭沫若、姜廣輝等另辟新說，認為思孟一系出自子遊氏之儒[3]。上博簡《內禮》的發現，證明《曾子》十篇晚出的說法已不能成立，《曾子》十篇和郭店儒簡成書時間非常接近，同處孔孟之間。圍繞子思和曾子的學術傳承，已有學者開始

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將郭店儒簡和《曾子》十篇進行比較[4]，但在研究中，他們過於強調郭店儒簡和《曾子》十篇相同之處，卻忽視了對二者不同之處的探究，因此，他們藉此得出曾子、子思學術上一脈相承的結論[5]，其立論的依據是十分單薄的。
一個學派的學術傳承，不僅要在文獻中有記載，而且他們的學術思想要有相似性，我們認為，只有把《曾子》十篇和子思的著作結合起來，從相同和不同兩個方面進行動態的全面比較，同時將文獻中與曾子和子思有關的記載，作細緻的清理，這樣才能得出準確的結論。出土文獻使孔曾思孟的流傳線索重新凸顯，對曾子和子思學術傳承的考察，不僅是早期儒學傳承的重要問題，而且涉及到對宋儒道統說的估價，涉及到對宋學乃至整個學術史發展面貌的總體認識，其重要意義不言而喻。
一、曾子與子思學術思想比較
子思的思想發展大致可以分為前後兩個階段：第一個階段是以《緇衣》、《表記》、《坊記》為代表的語錄體，主要是以“子曰”的形式闡發自己的思想，為子思思想的準備和醞釀期；第二個階段是以《五行》、《中庸》、《魯穆公問子思》為代表，用獨立論著的形式進行自己學派的理論構建，為子思思想的成熟期。我們按這兩個階段，將它們分別和《曾子》十篇對比如下：
表一
《曾子》十篇
《緇衣》、《坊記》、《表記》
微諫不倦，聽從而不怠，歡欣忠信，咎故不生，可謂孝矣。
從命不

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忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。
可入也，吾任其過；不可入也，吾辭其罪。
善則稱親，過則稱己，則民作孝。
君子馳其親之過而敬其美。
是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也。
孝以事君，弟以事長。
父死，三年不敢改父之道。
三年無改于父之道，可謂孝矣。
君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。
父母在，不敢有其身，不敢私其財。
孝子惡言死焉，流言止焉，美言興焉，故惡言不出於口，煩言不及於己。
大人不倡游言。

仁者樂道，智者利道，愚者從，弱者畏。
仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。
君子攻其惡，求其過，強其所不能，去私欲，從事於義，可謂學矣。
無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。

行必思言之，言之必思複之，思複之必思無悔言，亦可謂慎矣。

可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也，則民言不危行，而行不危言矣。
故言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹於言而慎於行。
君子義則有常，善則有鄰。
長民者衣服不貳，從容有常。
無益而厚受祿，竊也。
故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿
君子不先人以惡，不疑人以不信，不說人之過，成人之美。
善則稱人，過則稱己，則民不爭，善則稱人，過則稱己，則怨益亡。
君子多知而擇焉，博學而算焉，多言而慎焉。
君子多聞，質而守之，多志，質而親之，精知，略而行之。
臨事而不敬，居喪而不哀，祭祀而不畏，朝廷而不恭，則吾無由知之矣。
生則有義以輔之，死則哀以蒞焉，祭則蒞之以敬。
是故君子衰絰則有哀色，端冕則有敬色。
不得志，不安貴位，不懷厚祿，負耜而行道，凍餓而守仁。
仁之為器重，其為道遠，舉者莫能勝也。
不能則學，疑則問，欲行則比賢，雖有險道，循行達矣。
大人不親其所賢，而信其所賤，民是以親失，而教是以煩。
表二
《曾子》十篇
《中庸》、《五行》、《魯穆公問子思》
人信其言，從之以行；人信其行，從之以複；複宜其類，類宜其年，亦可謂外內合矣。
性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

君子博學而孱守之，微言而篤行之。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
未有治而能仕可知者，先修之謂也。
知所以修身，則知所以治人。
天下無道，循道而行，衡塗而僨，手足不掩，四支不被。
國無道，至死不變，強哉矯。
己雖不能，亦不以援人。
孝子之事親也，居易以俟命，不興險行以徼幸。
在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行險以徼幸。
君子不先人以惡，不疑人以不信，不說人之過，而成人之美。
舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎。
與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言順弟；與弟言，言承兄；與君言，言使臣；與臣言，言事君。
所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。
不能則學，疑則問，欲行則比賢，雖有險道，循行達矣。
見賢人，明也，見而知之，智也，知而安之，仁也。

《曾子》十篇和《緇衣》、《坊記》、《表記》相同或相近的有17條，其中有3條明見於《論語》，《曾子》十篇和《中庸》、《五行》、《魯穆公問子思》相同或相近的只有8條，從數量上看，從青年到晚年，子思受曾子的影響逐漸衰弱。從《表一》看出，《論語》中的某些語句，如“三年無改于父之道，可謂孝矣”，見於《曾子》十篇，又見於《坊記》，可見孔子對曾子、子思都有所影響[6]。但有些語句，如《坊記》的“孝以事君，悌以事長”，主張臣對國君要孝，但《論語·八佾》說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”孔子主張臣對國君要忠，子思和孔子的思想不同，而與曾子思想相同。孔子很少將仁義聯用，《曾子制言中》：“君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以歿其身，亦可謂守業矣。”曾子已開始將仁義聯用。《表記》說：“仁者人也，道者義也，厚于仁者薄於義，親而不尊；厚于義者薄於仁，尊而不親。”子思認為仁義應相輔相成，不應有所偏重，其思想顯然來自曾子。後來子思的思想進一步發展，將仁義禮智聖固定為五行，《五行》雖然和《曾子》十篇思想差距很大，但《五行》仁義聯用，仍能看出曾子對子思學術影響的痕跡。
曾子受孔子教誨，對孔子之道有深切的把握，《論語·裏仁》：“子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”《中庸》說：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”可見子思對曾子忠恕思想有深切的體悟。《曾子立事》：“目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中則播於外也。”曾子認為，內心至誠自然會呈現在人的言行中。《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”曾子說“吾日三省吾身”，他注重內省，反求諸己，啟發了子思向內求索的學術理路。《坊記》、《表記》是子思早年的著作，《五行》、《中庸》為子思晚年的著作，不管子思是早年，還是晚年，我們都可以看出曾子對他的強烈影響。
曾子早年重仁，對子思影響很大，但到晚年，曾子開始以孝為核心構建自己的理論體系，與子思的思想表現出明顯的不同。《表一》中子思談孝的內容有5條和曾子十分相近，子思受曾子的影響，非常重孝，但子思到了晚年，他將仁義禮智聖固定為五行，以“誠”作為自己思想的核心，雖然也談孝，但孝在其理論中並不占重要位置。《中庸》認為仁為三達德之一，仁在《五行》中也是核心德目之一，十分重要。曾子說：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信， 非孝也；戰陣無勇，非孝也。”（《曾子大孝》）在曾子晚年的理論中，仁和忠、敬、信等德目並列，已經下降為一般的德目。
《表記》說：“中心安仁者，天下一人而已矣。”實際暗含對孔子的推崇。《緇衣》說：“未見聖，若已弗克見，既見聖，亦不克由聖。”見到聖人就要尊事聖人，對聖人的作用非常重視。到子思晚年，聖的地位不斷上升，聖已成為《五行》中最重要的德目。子思對兒子說：“先人有訓焉，學必由聖，所以致其材也。”（《孔叢子·雜訓》）聖人是個人道德修養中的關鍵一環。曾子說聖人“為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主”（《曾子天圓》），他也崇拜聖人。曾子说：“聖人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣。”《曾子天圓》）曾子認為禮樂為聖人所作，聖人通過禮樂教化百姓。《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。”在《中庸》和《曾子天圓》中，聖人制定禮樂、實施教化，其發用是一樣的。曾子主張在對父母孝敬的行為中，提升自己的品德，其思想源于尊祖。而子思認為人性源於天，人善的德行是人性的顯現，以敬天為自己的思想旨歸。
《緇衣》和《中庸》認為國君對大臣要“敬”，《魯穆公問子思》認為臣要“恒稱其君之惡”，在君臣關係中，子思主張抗節守道、不降其志，始終高揚獨立的人格。曾子早年亦具有強烈的批判精神，他說：“君子雖言不受必忠，曰道；雖行不受必忠，曰仁；雖諫不受必忠，曰智。”（《曾子制言中》）向君主善言進諫，即使不被接受，也要忠誠勉行，才是真正的君子。到了晚年，曾子改變了自己的說法：“君子立孝，其忠之用，禮之貴。”（《曾子立孝》） 忠是內心忠愛之情的自然生髮。曾子說：“未有君而忠臣可知者，孝子之謂也。”（《曾子立孝》)先作孝子，後作忠臣，將臣事君的原則揉合在孝道裏面，使孝有了濃厚的忠君意味，社會批判精神明顯減弱。
上博簡《內禮》附簡 “” 字，李朝遠先生隸作“”，孳乳為“敦” 或“錞”字，“錞”字與“准”通[7]。從字形上看，上博簡《內禮》和《窮達以時》簡15字聲旁非常接近，郭店簡《窮達以時》：“故君子于反己”，李零先生將“”釋為“敦”[8]，可知李朝遠先生讀“”為“准”是有道理的。但據戰國早期《曾侯乙鐘》下2-5：“宣鐘之在晉也爲六𦎫。”“𦎫”字讀為墉[9]，上博四《曹沫之陣》簡18“城不修”， 字讀作“郭”[10]。我們認為，戰國時期，“”從字形上可讀為敦、郭、墉（庸）[11]，因此上博簡《內禮》“”讀為敦還是庸，就不能單從字形上判斷了。“庸”字在《曾子》十篇中僅一見，為虛字。《曾子制言上》：“苟是之不為，則雖汝親，庸孰能親汝乎!”王念孫說盧注“庸”為“用”不辭，“庸”意為“何”，言何能親汝也[12]。《曾子大孝》：“推而放諸東海而准，推而放諸西海而准。”《禮記集說》卷一百十三引孔氏曰：“推而至於四海以為准平而法象之，無所不從也。”上博簡《內禮》：“勿忘姑姊妹而遠敬之，則民有禮，然後奉之以中。”“准”意為“准平”，“奉之以中”意思就是把禮作為“准平而法象之”，中讀為“中准”相對更好些，因此《內禮》和《中庸》的聯繫不是很密切。
總之，子思受曾子思想強烈影響，忠恕思想和內省理路在子思晚年的著作中仍有痕跡可尋，但隨著曾子由重仁義轉變為重孝，曾子對子思的影響逐漸減弱。這是以前的研究者很少注意到的。
二、五行新釋
很多學者引用《呂氏春秋·孝行覽》，證明曾子有五行思想[13]，甚至認為子思的“五行”來自曾子的莊、忠、敬、信、勇。我們既然探討曾子和子思的學術傳承，所以有必要對這一問題進行深入探究。龐朴先生指出思孟“五行”是仁義禮智聖，揭開了五行千古之謎的神秘面紗。荀子與子思、孟子生活年代相距不遠，《荀子·非十二子》說：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而只敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子遊為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。
作為戰國時期儒家重要的派別，荀子對思孟學派的批評言辭激烈、切中肯綮，我們認為，只有弄清荀子每句話的確切含義，揭示思孟“五行”的真實來源，才意味著五行千古之謎的徹底解決。
龐樸先生曾提出一個非常富有啟發性的疑問：荀子自己不也常說仁、道義、論禮、談智聖，思孟“五行”何僻違、幽隱、閉約之有? [14]對此，學者有不同的回答。黃俊傑先生認為，思孟學派的心注重主體性和超越性，荀子的心注重社會性和政治性，思孟學派的道具有超越時空的含義，荀子強調道的客觀化，正是對心和道理解的不同，引起了荀子對思孟的批評[15]。廖名春先生認為荀子批評思孟學派的原因在於性善與性惡的紛爭[16]，李景林先生認為荀子批評思孟五行說在於他們天人關係構建的理論不同[17]。梁濤先生主張從五行本身來尋找荀子批評思孟學派的理由[18]。荀子非常重視“類”和“名”的內涵，但學者們對《正名》篇卻沒有充分重視。我們認為，以荀子批評思孟“五行”的內容為依據，從荀子和思孟學派的理論不同處進行探究，這樣才能得出近真的結論。
孔子說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）在孔子時代，夏禮和殷禮已經考察不清了，孔子主張復興周禮以效法先王之道，他說“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孔子認為周禮是理想的社會秩序，他說：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨》）以恢復西周禮樂制度為畢生的奮鬥目標。但子思和孔子的看法不同，《表記》說：
夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊，其民之敝，惷而愚，喬而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥，周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。
子思認為，夏代的流弊是百姓愚昧拙笨，驕傲粗野，質樸而不文雅，商代的流弊是百姓放蕩不羈，爭強好勝而不知羞恥，西周的流弊是以巧謀利，文過飾非，作惡多端且手法隱蔽，三代都不是理想的社會制度。子思對三代，特別是對西周的評價，是和孔子推崇西周的態度相抵觸的。《表記》說：
後世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。《甫刑》曰：“德威惟威，德明惟明。”非虞帝，其孰能為此乎？
子思認為三代都有流弊，應當效法虞舜而不能效法三代[19]。荀子認為，先王之道“文久而滅，節族久而絕”（《非相》），其詳細情況已不得而知，虞舜的善政因年代久遠，已經殘缺，只有周代的禮樂制度可以稽考，所以只有通過效法周禮來法先王之道。子思只知效法虞舜，而不知以周禮為綱領，違背了孔子的思想，所以荀子批評子思“略法先王而不知其統”。
什麼是“僻違而無類”呢？《表記》說：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”子思認為，人如果沒有欲望，篤守仁道，就能成為聖人。《五行》：“五行皆形于內而時行之，謂之君子。”子思認為，通過道德實踐，將外在的“行”轉化為內在的“德之行”，人性生髮出的只有仁義禮智聖，無欲無惡，人性就會轉化為性善。荀子說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）荀子認為，人性本天成，人的各種情感、欲望是人性的自然展現。《荀子·正名》說：“有欲無欲，異類也。”荀子認為有欲望和沒有欲望是不同的兩類。在荀子看來，子思把性生而有欲說成無欲無惡，就是“無類”。
《荀子·解蔽》說：“空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閒居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？”已有學者指出，這裏的“觙”指的是子思。荀子認為，子思為了“仁之思”而“辟耳目之欲”，大談仁義禮智聖出自人性，而否認人性中本有的各種欲望，強把有欲說成無欲，雖為“奇辭”但卻“無類”。此段可作為我們上述論證的旁證。
什麼是“幽隱而無說”？《五行》經文說：“聞而知之，聖也。”傳文解釋說：“聰也者，聖之藏於耳者也。聞之而遂知其天之道也，是聖矣。”認為聖人通過耳朵聞知天道。《中庸》說：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”子思認為，達到聖人境界，能預知吉凶，卜問國家興亡。《國語·楚語下》：“其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”古人認為，巫覡耳朵能聽見天神之語，眼睛能看到千里之外。在荀子看來，子思推崇的能用耳朵聽見天道的聖人，和能感知神靈下降的巫覡沒有多大的分別。《荀子·天論》說“唯聖人為不求知天”，《荀子·性惡》又說：“善言古者，必有節於今，善言天者，必有征於人。凡論者貴其有辨合，有符驗。”在荀子那裏，天人是相分的，人道和天道是兩碼事，聖人用耳朵可以聞知天道，是十分荒唐、無法應驗的事，所以荀子批評子思“幽隱而無說”。
什麼是“閉約而無解”呢？《五行》傳文說：“能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。”子思認為，仁義禮智聖可以合一而內化於心。《荀子·正名》：“‘山淵平’，‘情欲寡’，‘芻豢不加甘，大鐘不加樂’，此惑於用實以亂名者也。”荀子認為，仁義禮智聖明顯是五個不同的德目，怎麼能合為一個德目呢？這種以實亂名的作法，和把高山說成與深淵等平有何區別呢？《五行》：“智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形。”這些逐次加深的道德體驗，頗有神秘主義色彩，很難說出它們之間有何明顯的區別。子思認為，內心思聖，就會發出金玉之聲，內心思賢，臉色就會如珠玉般潤澤。作為儒學外向化發展的代表，荀子對於這種心性的內外貫通、道德體驗程度的疊加，是很難理解的，所以荀子譏之為“閉約而無解”。
最後說一下“案往舊造說”，荀子所說的“往舊”是什麼呢？這就涉及到思孟“五行”思想的來源問題。《語叢》和《五行》雖然同出郭店楚墓，但《語叢》為摘抄本，《語叢》摘抄的書籍是早於《五行》的，因此，《語叢》的內容要早於《五行》。《語叢一》：“有仁有智，有義有禮，有聖有善。”《五行》篇所談的德目在《語叢》中已都具備了。《語叢一》:“……生德，德生禮，禮生樂。”認為禮由德生，樂由禮生。《五行》說：“聖智，禮樂之所由生也。”《五行》認為禮樂源于聖智之德，對仁義禮智聖先後順序的設計，很明顯因襲了《語叢一》的說法。《語叢三》“愛親則其施愛人”，《五行》：“愛父其繼愛人，仁也。”意思完全一致。
《五行》說：“不戚不親，不親不愛，不愛不仁。”這種頗具神秘氣氛的表述[20]，我們只要把它稍加變化：“親生于戚，愛生於親，仁生於愛”，就會發現它和《語叢二》“愛生於性，親生於愛，忠生於親”，在意思表述上並沒有多大差別。《語叢二》的情感變化是豐富多樣的，《五行》很可能根據自己建構理論的需要，對它有所借鑒吸收。
《五行》認為，固守外在的道德實踐，就可以將外在的“行”內化為“德之行”，內心至誠，就可以將內在的“德之行”呈現於外，《五行》的成德理路要比《語叢》更加豐富，更加系統。子思在《語叢》自然人性論的基礎上，將仁義禮智聖固定為一體，認為它們是人性自然呈現的結果，正與荀子所說的“按往舊造說”切合。或許有學者認為《語叢》不古，與荀子“往舊”的說法不符，實際上，《語叢》的人性學說源于《逸周書》“三訓”[21]，據羅家湘先生研究，“三訓”成書於春秋早期[22]，《左傳》中多次出現“性”字，古代人性論的萌芽可以追溯至西周時期，可見在子思之前，人性論已有一個漫長的發展歷程。
由傳世典籍可知，孔子歿後，子貢、漆雕開、宓子賤、公孫尼子、世碩等孔門弟子都曾言及人性問題，《語叢》作為摘抄本，各部分主題駁雜豐富，可知當時存在著大量言及心性的學術著作[23]，上博簡《詩論》涉及敬、愛、情、思、報等情感辭彙有60多處，因此可以推斷，春秋末到戰國初期，孔門內部曾掀起過一場規模巨大的討論心性的思潮，而《五行》正是這一思潮高度發展影響下的產物。
春秋時期，五行思想已經普遍流行，“種種天上人間所接觸到、觀察到、經驗到並擴而充之到不能接觸、觀察、經驗到的对象，以及社會、政治、生活、個體生命的理想與現實，統統納入一個整齊的圖式中[24]。《墨子》說“五行無常勝”，在子思之前，五行說已發展成為一種相生相剋的比較成熟的理論。《五行》說仁義禮智聖依次生成，說明子思對金木水火土五行相生思想有所借鑒吸收。金木水火土五行之間是並列關係，五行可以無限迴圈，但在思孟“五行”中，聖智居主導地位，聖智可以生禮樂，禮樂卻不能生聖智，思孟“五行”不具備五德終始的循環論意義。思孟“五行”本質上是一種心性學說，它和把金木水火土與人事比附，來預測人事的吉凶，推演朝代的變遷的迴圈五行說有著本質的區別。子思以心性學說為主體，雜糅不同學術思想進行創造[25]，正與荀子所說的“見聞駁雜”相契合。
《呂氏春秋·孝行覽》說：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不篤，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五行不遂，災及乎親，敢不敬乎？”《呂氏春秋·孝行覽》“五行不遂”，《曾子大孝》作“五者不遂”（ 《禮記·祭義》也作“五者”，與《曾子大孝》同），《曾子大孝》是學派著作，《呂氏春秋》雜采百家而成，上博簡《內禮》出土證明《曾子大孝》的成書時間和曾子的二三代弟子相當，《呂氏春秋》成書在戰國末期，《曾子大孝》成書在前，《呂氏春秋》改編在後，且這種改動很明顯與《孝行覽》篇名有關。學者以《呂氏春秋·孝行覽》為是，而以《曾子大孝》為非，以此為基礎，構建曾子-子思五行思想的學術傳承，實在難以令人信服。
三、曾子與子思師承關係再審視
章太炎先生引據《禮記·檀弓》篇，極力否認子思和曾子的師承關係，他說：“曾子呼子思為伋，古者言質，長老呼後生則斥其名，微生畝亦呼孔子曰丘，非師弟子之征也。”（《文錄·征信論上》）《論語》孔子呼子貢為賜，上博簡《弟子問》孔子呼顏淵為回，《曾子天圓》篇曾子說：“離，而聞之雲乎？”曾子呼弟子單居離為離，可證章氏之說謬誤。
錢穆先生《先秦諸子系年》說：“《漢志》，曾子宓子皆著孔子弟子，李克子夏弟子，世子公孫子七十子弟子，獨子思云‘孔子孫，為魯繆公師’，不云師曾子。”[26]錢穆先生說《漢志》儒家敍述師承是慣例，但《漢志》說：“《荀卿子》三十三篇。名況，趙人，為齊稷下祭酒，有列傳。”為何不說荀子是誰的弟子？《史記·孔子世家》明言子思為孔子孫，《史記·仲尼弟子列傳》未收入子思，可知《漢志》的說法本於《史記》，錢說不足為據。
楊澤波先生認為，“同道”、“易地則皆然”是《孟子》書中比較常見的說法，並以《離婁下》禹、稷、顏回為例，說“同道”、“易地則皆然”并不能證明子思與曾子有師承關係[27]。《孟子》中“同道”出現4次，“易地則皆然”出現2次，二者並不常見。從孟子的話語看，曾子、子思與禹、稷、顏回雖都是“同道”、“易地則皆然”，但曾子的獨特之處在于“師也，父兄也”，這是禹、稷所不具備的。
《性自命出》：“獨處而樂，有內者也。惡之而不可非者，達於義者也。非之而不可惡者，篤於仁者也。” “”字趙建偉先生釋為“論”，李天虹先生釋為“冊”，意指謀略。上下文都談仁、義等德目，這裏從字形上讀“論”或“冊”都是不合適的，我們認為，黃德寬、徐在國先生讀為“禮”是很恰當的 [28]。“內禮”一詞是曾子學派《內禮》的篇名，見於子思學派著作《性自命出》[29]，《中庸》是子思的重要著作，《大學》深受曾子的影響，而《大學》和《中庸》的心性理路完全一致，曾子和子思思想聯繫是很密切的。
現存較早記載子思和曾子師承關係的是《孟子外書·性善》，雖學者多認為《孟子外書》為偽書，但偽書亦有史料價值，《孟子》對曾子和子思多有推崇，且從我們上面的考證可知，曾子對子思學術思想影響很大，可證《孟子外書》的說法不能輕易否認。《史記·仲尼弟子列傳》云曾子“少孔子四十六歲”，《大戴禮記·衛將軍文子》稱曾子“常以皓皓，是以眉壽”，一般認為曾子的壽命不低於七十歲[30]。曾子比子思年長約二十二歲，身居魯國，孔子去世後，曾子擔當起教育子思的重任，是很自然的事情。
在曾子研究中，有一個非常奇怪的現象，如果強調孝道，就說曾子是一個不敢以身涉險、時時謹小慎微的懦者[31]；如果談孔曾思孟的道統傳承，曾子又變成一個剛強弘毅、視死如歸的壯士[32]。曾子的形象為何有這麼大的變化呢？曾子的形象之所以迥然有別，是因為他們片面強調仁或孝，忽略了曾子思想前後的變化，人為地割裂了曾子的形象。《論語·先進》說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”《史記集解》孔安國曰：“魯，鈍也。”認為曾子生性遲鈍。朱熹、劉寶楠、楊伯峻都持此說[33]，但這種說法是不正確的。劉寶楠依據《釋名》“國多山水，民性樸鈍”，得出曾子生性遲鈍的結論，但孔子弟子多是魯國人，照此說不都很“魯”嗎？如果曾子生性遲鈍，他怎麼會如此透徹地理解孔子的忠恕之道？孔子說曾子“魯”，並不是說他生性遲鈍，而是說他孝得過度，與禮制不合。
《孔子家語·六本》載:“曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒，建大杖以擊其背。曾子僕地而不知人，久之。有頃乃蘇，欣然而起，進于曾皙曰:‘向也參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎?’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體康也。”定州八角廊漢簡《儒家者言》記有《曾子芸瓜》一章，類似的記載還見於《韓詩外傳·卷八》、《說苑·建本》，可證此事不虛。《孔子家語·六本》說曾子耘瓜，誤斷其根，遭曾點暴打，曾子不逃不避，反而彈琴唱歌給曾點聽。曾子使自己的孝德充分體現，但卻陷曾點於不義，因此，遭到了孔子的怒斥。《孔子家語·七十二弟子解》、《白虎通·諫諍》記載曾子的妻子蒸藜不熟，曾子休妻。蒸藜不熟確屬曾子妻子的過錯，但因這麼小的過失，就將她拋棄，有違禮制[34]，這些記載均與孔子對曾子“魯”的評價契合。
曾子“耘瓜”後，在孔子的教育下，他認識到自己“魯”的過錯，對仁的推崇勝於對孝道的重視，此時的曾子是一個崇尚忠恕、恢弘剛毅的志士，人格彰顯出宏大剛健的一面。魯哀公二十年，曾子的父親去世，曾子深感亡父之痛，他說：“人未有自致者也，必也親喪乎! ”（《論語·子張》）曾子對子思說:“伋!吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。”（《禮記·檀弓上》）此時孔子也早已去世，曾子為表達喪父的悲痛之情，再次逾越喪禮，“魯”的性格再次凸顯出來。
《孟子·盡心下》記載曾點生前獨愛吃羊棗，曾點死後，曾子睹物思親，不忍心吃羊棗。曾子說：“往而不可還者，親也。至而不可加者，年也。是故孝子欲養，而親不待也。”（《韓詩外傳·卷七》）曾子早年重仁，晚年轉變為重孝，把孝道發展到了極致：身體是父母所賜，不能毀傷，一言一行都要謹慎，甚至砍伐草木不時，也是不孝。“我並不是我，不過是我的父母的兒子！”[35]曾子剛毅宏大的仁者氣象日去，轉變為謹小慎微、戰戰兢兢、氣象猥瑣的孝子。這時子思已近中年，思想日漸獨立，面對曾子的這種轉變，子思性格剛毅，他憤然批評曾子違背先王之禮，他說:“先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跌而及之.故君子之執親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而後能起。”（《禮記·檀弓上》）雙方的思想衝突已露端倪。
子思生性孤傲，曾子曾好心勸誡，他說：“昔者吾從夫子巡守于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶聖道不行。今吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎？”（《孔叢子·居衛》）面對曾子的勸告，子思據理反駁：“今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌、失士則亡之秋也。”認為諸侯爭霸，只有以德抗位，自己的學術主張才能得到推行。雙方不歡而散，曾經的親密師徒走向歧途。《禮記·檀弓上》記：“曾子寢疾，病。樂正子春坐於床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而執燭。”我們知道，儒家極重師徒之禮，《史記·孔子世家》說孔子病重，子貢前來探望，但曾子去世時，身邊只有自己的兒子和樂正子春等幾個弟子，子思卻不在場，可知兩人的關係已經非常疏遠了。我們說曾子和子思學術理路越走越遠，以致歧途，並不說兩個學派不再有任何學術交往，曾子的兒子曾申就曾問學於子思（《孔叢子

中国历史故事集 西汉

·抗志》），儒家學派內部的分化與融合，從來就沒有不可逾越的分水嶺。
曾子和子思是否有師承關係，學界存在兩種截然相反的觀點：宋儒認為曾子和子思有師承關係，而葉適、康有為、章太炎、錢穆等學者堅決予以否認。我們認為，子思和曾子存在師承關係，子思受曾子思想強烈影響，但曾子晚年由重仁義轉變為重孝，曾子對子思的影響逐漸減弱，雙方理論的分歧日益明顯。宋儒認為子思師承曾子，並非子虛，但宋儒鼓吹孔孟之道一成不變，忽視兩人之間思想的對立和歧出，認為曾子和子思之間是單線傳承，忽視了其他孔門弟子對子思的影響，在宋儒這種作法的背後，抬高儒學道統地位，對抗佛老的思想脈絡清晰可見。
（編者按：[1]（唐）韓愈：《原道》，孫昌武選注：《韓愈選集》，上海古籍出版社1996年，第271頁。（宋）程頤:《二程集·河南程氏遺書》（卷二五），中華書局1981年，第327頁。黎靖德編:《朱子語類》（卷十三），北京：中華書局，1986年，第241頁。侯外廬：《中國思想通史》，人民出版社1957年，第364頁。 李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》（第20輯），遼寧教育出版社1999年，第13-17頁。
[2](宋) 葉適：《習學記言序目》，中華書局1977年，第188頁。康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，中華書局1987年，第187頁。章炳麟：《章太炎全集·征信論上》，上海人民出版社1982年，第56頁。錢穆：《先秦諸子系年》，商務印書館2001年，第200頁。
[3]郭沫若:《十批判書》，人民出版社1954年，第113頁。姜廣輝:《郭店楚簡與道統攸系—儒學傳統重新詮釋論綱》，《中國哲學》（第21輯），遼寧教育出版 2000年，第13-15頁。
[4]參羅新慧：《郭店楚簡與〈曾子〉》，《管子學刊》1999年第3期。張磊：《上海博物館竹書〈內禮〉與〈大戴禮記〉“曾子十篇”》，《管子學刊》2007年第1期。郭梨華：《曾子與郭店儒簡的身體哲學探究》，李學勤、林慶彰等著：《新出土文獻與先秦思想重構》，萬卷樓圖書公司2007年，第235-262頁。
[5]葉國良:《郭店儒家著作的學術譜系問題》，《台大中文學報》2000年第13期，轉載於《中國哲學》(第24輯)，遼寧教育出版社2002年，第226-250頁。丁四新:《論〈性自命出〉與思孟學派的關係》，《中國哲學史》2000年第4期。
[6]曾子曰：“吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也。”(《論語·子張》)也可證孔子“三年無改于父之道”之語與曾子密切相關。
[7]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》〔四〕上海古籍出版社2004年，第229頁。
[8]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂

中国历史上等待的爱情故事

本），中国人民大学大學出版社2007年，第112頁。
[9]張亞初：《殷周金文集成引得》，中華書局, 2001年，第15-16頁。編號：2.293。類似的例子還有《曾侯乙鐘》中3-8。
[10]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》〔四〕上海古籍出版社2004年，第254頁。
[11]曾憲通先生指出，戰國時期“”和“”已趨於合流。參曾憲通《“亯”及相關諸字考辨》，《古文字研究》第22輯，第272頁。
[12]王念孫：《經傳釋詞》，嶽麓書社1984年，第76頁。
[13]陳榮捷：《初期儒家》，《史語所集刊》，第47本第4分，1976年，第753頁。郭梨華：《竹簡〈五行〉的“五行”研究》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年，第251-252頁。龐樸：《竹帛〈五行〉與思孟“五行”說》，《龐朴文集》，山東大學出版社2005年，第153-154頁。梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版2008年，第226頁。
[14]龐樸：《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年，第136頁。
[15]黃俊傑:《荀子非孟的思想史背景——論〈思孟五行說〉的思想內涵》，《台大歷史學報》第15期，1990年；收入《孟學思想史論》（卷二），中央研究院中國文哲研究所籌備處1997年，第109-120頁。
[16]廖名春:《思孟五行說新解》，《哲學研究》1994年第11期。
[17]李景林:《思孟五行說與思孟學派》，《吉林大學社會科學學報》1997年第1期。
[18]梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第222頁。
[19]《孟子·盡心上》：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”孟子和子思一樣，認為虞舜勝於三代。
[20]龐樸：《帛書五行篇研究》，第102頁。
[21]楊朝明先生指出，《性自命出》和《逸周書》“三訓”有密切關聯。我們認為《逸周書·官人》“民有五氣，喜怒欲懼憂。”《語叢一》說：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。”《語叢二》喜怒欲懼等情感都出於性，《語叢二》人性內容可能源自《逸周書》。參楊朝明：《周訓：儒家人性學說的重要來源》，《儒家文獻與早期儒學研究》，齊魯書社2002年，第97-110頁。
[22]羅家湘：《〈逸周書〉研究》，上海古籍出版社2006年，第12頁。
[23]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年，第228頁。
[24]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學出版社2003年，第150頁。
[25]章太炎先生指出思孟“五行”和《尚書·洪范》存在密切聯繫。我們認為，五行的本質是心性學說，子思在構建五行理論時，對《尚書·洪范》有所吸收，但不能誤流為源，邢文先生為構建《尚書·洪范》-思孟-帛書《周易》“五行”思想的傳承，將思孟“五行”分為金木水火土和天地民神時兩系，其弊端就在於此。參付傑編校：《章太炎學術史論集》，雲南人民出版社2008年，第256頁。邢文：《帛書周易研究》，人民出版社1997年，第205-223頁。
[26]錢穆：《先秦諸子系年》，第200頁。
[27]楊澤波：《孟子評傳》，南京大學出版社1998年，第20頁。
[28]參趙建偉：《郭店竹簡〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國哲學史》1999年第2期；李天虹：

《

郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社 2003年，第186-187頁；黃德寬：《新出楚簡文字考》，安徽大學出版社2007年，第15頁。
[29]《性自命出》作者有子思、子游、公孫尼子等不同的說法，我們認為《性自命出》為子思所作。參拙作：《由〈曾子〉十篇看〈性自命出〉的成書及理路——兼談宋儒對先秦儒學的誤讀》，《史林》2009年第2期。
[30]曾子生於周敬王十五年，清人熊賜履說曾子卒于魯悼公三十二年，享年七十歲。馮云鶴說曾子“壽七十三”。參〔清〕熊賜履：《學統》卷三，《叢書集成初編》第3328冊，商務印書館民國25年，第45-50頁。〔清〕馮雲鶴：《曾子書·年譜》，《續修四庫全書》第931冊，上海古籍出版社2002年，第462頁。
[31]顧頡剛：《古史辨》（第二冊）上海古籍出版社1982，第251頁。康學偉：《先秦孝道研究》，吉林人民出版社2000年，第169-174頁。肖群忠：《孝與中國文化》，人民出版社2001年，第41-49頁。
[32]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，第2353-2354頁.
[33]〔宋〕黎靖德編:《朱子語類》，第2353-2354頁。〔清〕劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年，第457-458頁。楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年，第115頁。
[34]古代休妻有嚴格的規定，《大戴禮記·本命》說：“婦有七去：不順父母去，無子去，淫去，妒去，有惡疾去，多言去，竊盜去。”可知曾子因妻子蒸藜不熟而休妻，與禮制不合。《韓詩外傳·卷九》記載孟子因其妻違禮，欲休妻，孟母斥責他違背禮制，亦可證我們的論斷。
[35]胡適：《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年，第98頁。 (责任编辑：admin)

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