儒家-《周礼》的内容分析及其成书时代

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原文标题：《周礼》的内容分析及其成书时代

一 引 言
假使《周礼》真出于周公而是西周政典的话，也只有史料上的价值，作为我们研究西周历史的一种材料。假使它不是一部西周的作品，出于后人的伪托，我们当它是一部假古董，分析它、批判它，看它还有没有一些史料上的价值。其实，无论真伪，《周礼》本身不应负责任，从《天官冢宰》以至于《秋官》(《考工记》暂除外)，没有一句话说到它是西周的政典，也没有说到它是周公的书。它开头说；‘惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。’这是几句纲领性的说明，既没有指出武王或者成王来，也没有提到周公，它也没有说明是一部实际的政治典范，或者是一部理想的书。
把《周礼》一部书的问题当作政治史、学术史上的大问题来看，是由于经学今古文之争；而经学今古文之争基本上还是因为统治阶级本身的矛盾，造成思想上的纠纷。如果说孔子一派的儒家思想是封建领主阶级的反映，今文经学的产生反映着封建地主阶级的要求。在地主阶级起来以后，他们要求变，要求变更那已经腐朽了的封建领主制度，今文经学也正好代表这种要求。到西汉武帝以后，今文经学还是代表部分地主阶级的思想，来作推翻汉朝统治者的企图，所以从昭帝时起，社会上盛传“汉历将终”的说法，然而这种说法被王莽利用了，帮助他推翻了汉朝的统治，但新莽的设施对于地主阶级有更多的不利，于是部分地主阶级也在响应着农民起义。东汉建立后，政权完全掌握在地主阶级手中，这时他们不再要求变了，他们要巩固政权，加紧剥削，力图维护自己的阶级利益。于是代表今文经学传统的变的哲学，遭遇到了个不要求变的场面，原来反映这种思想的阶级变了，他们放弃了这种思想体系，因之今文经学在学统上遭逢不利，而古文经学兴起。我们研究王莽夺得政权的经过，知道经今文经学给了他许多方便。然而后来的经今文学派，尤其是晚清的今文学派，硬说王莽夺得政权和古文学派有关，说是由古文学派所包办。康有为就是说王莽以伪行篡汉朝，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。他又说刘歆遍伪诸经，以《周礼》及《左氏传》为主，然后遍伪诸经以作佐证(均见《伪经考》)。这是缺乏根据的说法，古文经的出现及其发展，有其社会基础及历史原因，不是一两个人能够伪造出来并且使之发达的。这些经典也不可一概而论，大体上可以分作三类。
一、整部全是古文经，它本身并没有今古文的分别，如《周礼》、《左传》；
二、部分的古文经，如《逸书》十六篇、《逸礼》三十九篇等；
三、传授上的今古之别．如《诗经》齐、鲁、韩诗是今文，《毛诗》是古文，《论语》鲁论是今文，古论是古文等。
第二类古文经已不可得，是真是伪可以不说，第三类古文经与今文经只有篇目或字句上的不同，也不是有什么根本上的歧异。只有第一类古文经书是非常突出的两部，虽然在西汉以前这两部书没有师法传授，然而却不是新莽时代伪造出来的。为什么这两部篇幅很多的书，在西汉惠帝以后，大举搜求遗经的时候，没有经师传授?这是当时和后来的人致疑于这两部书的重要原因。当今文经学最发皇的时候，本来提倡今文学的(如刘歆)为什么又推崇几部古文经?这也是使人怀疑的重要原因。《左传》是一部历史书，一般经师既不注意史学，也不了解史学，所以在《春秋》三传中，《公羊》有传人，《谷梁》有传人，这两部书注重所谓《春秋》的“微言大义”，它们鼓吹唯心论的历史哲学，它们代表了新兴地主阶级的利益，经师们可以“持以干禄”。《左传》纯粹是历史记述，虽然有时也讲些“义法”，在经师看起来是卑微不足道的。司马迁是懂得历史的人，他首先看重了《左传》，《史记》中关于春秋史和古代史的材料，很多取自《左传》，假使没有《左传》，《史记》的成书是不可想象的。司马迁就是《左传》的传人，不过他在政治上是一个失败者，一百年后，刘歆继承了司马迁的事业，又来表彰《左传》。《周礼》也是一部历史著作，是一部记载典章制度的书，并没有微言大义。西汉经师们不重视历史记载，也不重视典章制度，《周礼》所以没有传人，理由和《左传》相同。
今文经学虽然给王莽夺得政权许多帮助，但那里面缺少典章制度，少有可供王莽取法的地方，所以他重视《周礼》，也曾经取法《周礼》。王莽要以复古作维新，他要恢复领主封建制度，消灭和他争夺土地的地主阶级，《周礼》正好供给他一些材料。井田制也就是领主封建时代的制度，没有大地主，土地是国家的“王田”，农民是国家的农奴，所以王莽要尊重《周礼》，“以明因监”了。东汉以后，取得政权的地主阶级，希望社会能够安定，而古文经学是古代的历史与典章制度，这种学风至多只能造成讲章句的儒生，对于统治者会有帮助的，于是在东汉章帝建初八年，《周官》与《古文尚书》、《毛诗》等经同置弟子员。此后经师多是呫哔小儒，埋头于章句的钻研。由此知道今文经学与古文经学的兴起，各有其社会根源，虽然在不同的时间与条件下，它们全可以为地主阶级服务，然而彼此却长期地在斗争中。
二《周礼》中的社会经济制度
我们研究《周礼》中的经济制度，不是要肯定它是某一代的实际制度，只是要说明它是《周礼》中的制度。研究的结果如果和某一时代的制度相当，也不能说明《周礼》就是某时代的著述，因为当我们还没有判定它是一部实录或者是一部托古书以前，还不能遽下断语。就《周礼》的内容说，它有着奴隶制残余材料，但奴隶不是主要生产者。周礼中有“人民’可以买卖，证明这些“人民”不是自由人。《地官·质人》中说：
“质人掌成市之货贿、人民、牛马、兵器、珍异。”
这上面的“人民”，自来经解全说成奴隶。在春秋以及战国时代有几种人是可以买卖的，一是俘虏，《庄子·徐无鬼》说南伯子綦的儿子梱遇盗，被刖而卖到齐国；一是妾，《檀弓》中记载子硕曾经请求卖他庶弟的母亲；一是犯罪的人，《国语·吴语》有：“王乃命有司，大徇于军曰：“谓二三子归而不归，处而不处，进而不进，退而不退，左而不左，右而不右：身斩，妻子鬻。”这全是处于奴隶地位的人。虽然奴隶的来源不一，然而最重要的来源是俘获，《秋官·朝士》说：
“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。”
所谓“得获”，是指战争中的得获说，《左传》定公九年有云：“凡获器用曰得，得用焉曰获。”《公羊》昭公二十三年也有：“君……生得曰获，大夫生死皆曰获”的记载，这全是说战争中的得获。大的得获，即是说重要的物资和成年的人民，归于公家，小的得获，即不重要的物资和没有成年的人民，归于私人所有。
无论奴隶的来源如何，他们是罪人的身份，在《周礼·秋官》中有许多专管奴隶的机关，《司厉》说：
“司厉掌盗贼之任器货贿，辨其物，皆有数量，贾而楬之，入于司兵。其奴，男子入于罪隶，女子入于春稾。”
奴隶就是罪人，所以“罪隶”一名，几乎是专称了。《周礼·秋官》中有罪隶百二十人，是罪犯而罚作官奴者。《左传》襄公二十三年说：“裴豹隶也，著于丹书。”杜预注云：“盖犯罪没为官奴。”这是正确的解释。《鹞冠子·世兵》说：“百里奚官奴官。”也是指罪隶说。《周礼》中又有许多女奴，如《天官》中的女酒、女浆、女篷、女醢、女醯、女盐、女幂，《地官》中的女春枕、女囊，这些全是官奴婢。他们不从事主要生产事业，是家内仆役的性质。俘获奴隶的对象以外族为主，所以有蛮隶、闽隶、夷隶、貉隶等职别，另外有罪隶，他们全归司隶所辖。司隶的职掌如下：
“司隶掌五隶之濱，辨其物而掌其政令，帅其民而搏盗贼。役国中之辱事，为百官积任器，凡囚执人之事。邦有祭祀、宾客、丧纪之事，则役其烦辱之事．掌帅四翟之隶，使之皆服其邦之服，执其邦之兵，守王宫与野舍之厉禁”(《秋官·司隶》)。
这一机构中有中士二人，下士十有二人，府五人，史十人，胥二十入，徒二百人，他们的任务多半是“烦辱之事”。一直到汉朝置司隶官，还是“将徒治道沟渠之役”。其余五隶也全是管些“烦辱之事”，或者管输送，如罪隶，或者看守王宮，如罪隶和蛮隶，而所有蛮隶、闽隶、夷隶和貉隶全管畜牧的事。这是些奴隶的头目，他们还管辖着许多奴隶。他们是俘自“四夷”的，“四夷“的经济生活，比当时中原地区为落后，中原是农业生活了，他们还过着畜牧生活，所以要他们来管畜牧。
研究上述关于奴隶的材料，我们初步可些得到如下结塗：
第一，这些奴隶，没有从事农业生产的，他们不从事主要生产事业，他们所管的事，或者是为了贵族的享受，如女浆、女酒；或者是看守门户?如罪隶、蛮隶；或者服贱役，如司隶的职掌；或者是管畜牧，如夷隶、貉隶；同时我们知道《周礼》中的主要生产是农业，奴隶而不从事于主要的生产，意味着这不是典型的奴隶社会。
第二，由于奴隶可以买卖，又因为小的奴隶可以归于私人，我们断定其中有私人奴隶的存在。因为这是一部叙述政府组织机构及其职能的书，很少关于个人的记载，所以关于私奴隶的情形不详细，但我们推测私奴隶也不是从事于农耕的，因为尚有大批农奴存在。以下将要讨论到。
第三，关于奴隶的称谓，有几处是“人民”的记载，其意义就是奴隶但不能说《周礼》中的“人民”全是奴隶，“人民”仍然是一个广泛的称谓，包括着自由民、农奴和奴隶。
《周礼》中虽然有奴隶而不是奴隶制社会，从事于主要生产事业的是农民，在《周礼》中叫作“忙”，《地官·遂人》说：
“凡治野：以下剂致甿，以田里安甿，以乐错扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴耡利甿，以时器劝甿，以彊予任甿，以土均平政。
“甿”和“氓”可以通用，《说文解字·田部》云：“甿，田民也。”正是农民的适当解释。“以田里安甿”，“以土宜教忙稼穑，以兴韧利毗”的“甿”，很明显是指住在田野而从事农耕的人。新来的农民按着土地的等级授地，可以免去征役。《地官·旅师》说：
“凡新甿之治皆听之，使无征役，以地之媺恶为之等。”在春秋末以及战国时代，各国君主都希望招徕新的农民，增加他们的劳动力，增加他们剥削的对象。《孟子·滕文公上》说许行“自楚之滕，踵门而告文公日：‘……愿受一廛而为氓’”。《吕氏春秋·高义》也说：“墨子于越，欲自比于宾萌。”“宾萌”是客户的意思，也就是“新甿”。“甿”或者叫作“野民”，除了耕田以外，还耍担任许多力役，如战争和打猎，《地官·县正》说。
“若将用野民，师田行役，移执事，则帅而至，治其政令。”
“野民”就是住在田野的农民，他们的地位高出于奴隶，在《周礼》中往往把“夫家”(农民)放在“人民”(奴隶)的上面，《地官·县师》说：
“县师掌邦国都鄙稍甸郊里之地域，而辨其夫家、人民、田莱之数，及其六畜、车辇之稽。”
“夫家”，《周礼》注疏认为指“男女”说，既然放在“人民”的上面，可以解释“夫家”的地位比奴隶高。有什么证据可以说明“夫家’是农民了《地官·遂大夫》说。
“遂大夫各掌其遂之政令，以岁时稽其夫家之众寡，……以教稼穑。”
遂大夫稽查“夫家”数目的多少而教以稼穑，那末一定是农民了。
这些“夫家”全是授田的对象，《地官·遂人》说：“
“辨其野之土，上地、中地、下地，以颁田里。上地夫一廛，田百晦，莱五十晦；余夫亦如之。中地夫一廛，田百晦，莱百晦；余夫亦如之。下地夫一廛，田百晦，莱二百晦，余夫亦如之。”
这上面的“夫”是指有妇的男子说，代表独立的一家，或称作“家”，《地官·大司徒》说：
“凡造都鄙，制其地域而封沟之，以其室数制之。不易之地家百晦，一易之地家二百晦，再易之地家三百晦。”
这是以“家”作单位。由此可以知道，无论是“夫”是“家”是“夫家”，全指农民说。这些农民以耕田为生而没有土地，要领主们擇给他。这些农民的行动是不自由的，假使他们要徙于他乡，必须“为之旌节而行之“，没有旌节的，关上便须呵问，查出来是要下狱的(见《地官·比长》)。而孟子却把这种情形说成农民的美德，他说：“
“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”(《孟子·滕文公上》)。
这说明了农村自耕农民的农奴化，束缚在领主的土地上没有人身自由了。
《周礼》中关于田制的记载共有四处(《考工记》除外)，计为：《大司徒》、《小司徒》、《遂人》及《大司马》、《大司徒》和《遂人》原文已如上引，《小司徒》说：
“乃均土地，以稽其人民，而周知其数。上地家七人，可任也者家三人，中地家六人，可任也者二家五人，下地家五人，可任也者家二人。”
又《夏官·大司马》说：
“上地食者参之二，其民可用者家三人，中地食者半，其民可用者二家五人，下地食者参之一，其民可用者家二人。’
以上四处记载，就内容来说，可以分作两类，《大司徒》和《遂人》是记载授田的数目；《小司徒》和《大司马》是一类，记载着每一家可供力役的人。据《大司徒》的规定，地有不易、一易、再易的分别，据《遂人》的规定，田有上、中，下和莱的差异。所谓不易就是年年耕作而地力不衰，等于上地；一易是一年耕种、一年休息，等于中地；再易是二年休息、一年耕种，等于下地；“莱”，据郑注是“休不耕者”。两种记载比较，《遂人》上地一夫田百晦莱五十晦是和“不易之地家百晦”有差异的，但就上下全文来通盘考虑，是可以解释的。《大司徒》一开头就说，“凡造都鄙”，可见所指是都鄙田制。都鄙，据各家注疏，全是说公卿大夫的采邑。就上下文来看，上面说建邦国封诸侯、下面说到设置采邑，也是合理的。《遂人》所说是六遂的制度。为什么《遂人》中上地百晦外，还有五十晦莱?原文没有说明，这可能在乡遂首先实行了三圃制耕种法。此外在《遂人》中有关于余夫的规定，“余夫”的解释虽然有种种不同，但惠栋以为“余子”(余夫)就是庶子的说法，最为正确，解释为一家已有正夫受田，尚有余子娶妇也可以受田，是讲得通的。晦数多少据原文应当是同于正夫，但孟子说余夫受田二十五晦，所以有人解释《周礼》中的“余夫”也应是二十五晦，不然与正夫相同，在许多方面不好解释。
说到都鄙，说到六遂，在王畿内还没有说到六乡。郑玄注《周礼·小司徒》以为六乡的制度与六遂同，那末王畿内的田制都说到了，侯国的制度是不是同于王畿?依照《周礼》封建诸侯的制度，其内部组织，大体是王畿千里的缩小，中央是封君的都城，周围近者为乡，乡的外围为遂，五等封的规模是：
公国，方五百里，有三乡三遂；
侯国，方四百里，有二乡二遂；
伯国，方三百里，有二乡二遂；
子国，方二百里，有一乡一遂；
男国，方一百里，有一乡一遂。
乡遂以外当然也有卿大夫的采邑，每一个诸侯全是一个具体而微的王国，所以它的井田制度也是相同的。
井田制度有完备的沟洫系统，专门讲求水利设施。《小司徒》记载道：
“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑；四邑为丘，四丘为甸；四甸为县，四县为都。”
这上面说到井田与地方制度的规划而没有说到沟洫制度，《考工记·匠人》道：
“九夫为井，井间广四尺深四尺，谓之沟。”
这可以补充《小司徒》的记载，但与《遂人》的说法不同，《遂人》说：
“凡治野：夫间有遂，遂上有径，十夫有沟，沟上有畛，百夫有洫，洫上有涂，千夫有浍，浍上有道，万夫有川，川上有路，以达于畿。”
郑玄对于这不同的记载，解释一为采地井田，一为乡遂井田。然而这乡遂的沟洫制度就形式论不成其为井田，程瑶田就曾经这样说过，因为十夫受田千晦，不能成方。那末乡遂和采地的田制是否在形式和内容上有所不同？我以为乡遂基本上是自由农民居住，不行助法，而采地是农奴居住，要实行劳役地租。沟洫制度，固然可以排除水患，也可以用来灌溉，增加农业上的收获。
这些农民有了自己的份地：有了比较完备的水利系统，生产会很发达吧？但他们一无耕牛，二无铁器，生产工具是很原始的，因之生产力水平很低。《地官·里宰》有道：
“以岁时合耦于耡，以治稼穑，趋其耕耨。”
所谓“合耦于耡”，即两人相助而耦耕。《论语》：“长沮、桀溺耦而耕。”和《诗经·周颂》，“亦服尔耕，十千维耦。”其耕泽泽，千耦其耘。全是耦耕。一人的力量有限，必得两人合耜而耕，这是没有牛耕的证明。《周礼》中也曾有利用牛的地方，比如《秋官·罪隶》：
“凡封国若家，牛助为牵徬。”
这是指利用牛从事运输，而没有说到牛耕。《地官·牛人》关于牛的用途有较详细的说明道：
“牛人掌养国之公牛，以待国之政令。凡祭祀，共其享牛求牛，以授职人而刍之。凡宾客之事，共其牢礼积膳之牛。餐食宾射，共其膳羞之牛。军事，共其犒牛。丧事，共其奠牛。凡会同、军旅、行役，共其兵车之牛与其牵徬，以载公任器。凡祭祀共其牛牲之互与其盆以待事。”
这里面的牛有三种用途；一是作为祭祀的牺牲，一是作为肉食，一是驾车。《诗·小雅·黍苗》。“我任我辇，我车我牛。”《书·酒诰》：“肇牵车牛远服贾。”也是说用牛来驾车。贾公彦的《周礼正义》就说《周礼》中没有谈到牛耕(原文是说周时没有牛耕，他以为《周礼》是周朝的作品)。
《周礼》中也没有关于铁器的记载，《地官》说。
“掌金玉锡石之地，而为之厉禁以守之，若以时取之，则物其地图而授之。”
《秋官·职金下》说：
“职金掌凡金玉锡石丹青之戒令，受其入征者，辨其物之媺恶与其数量，揭而玺之，入其金锡于为兵器之府，入其玉石丹青于守藏之府。”
全是以金玉锡石并称而没有铁。关于“金”，依《说文解字》的解释，固然可以说作五金，然而这是汉人的说法。《周礼》以金、锡并列，正是青铜器时代的铜与锡，《周礼》中的“金”，解释为铜，没有丝毫困难，而没有铁的痕迹。春秋末年已经发现用铁，如鲁昭公二十九年晋国铸铁刑鼎，是很有名的故事．春秋末年也曾有过牛耕，比如孔子弟子冉伯牛名耕，司马耕字子牛，全是很好的证据。在春秋末年已经发现的事，《周礼》中还没有踪迹，这意味着二种事实，《周礼》的作者至少对于这两件事还不熟习。
农民的负担，就是说领主们对于他们的剥削程度如何，据《天官·大宰》的记载道：
“以九赋敛财贿：一曰邦中之赋，二曰四郊之赋，三曰邦甸之赋，四曰家削之赋，五曰邦县之赋，六曰邦都之赋，七曰关市之赋，八曰山泽之赋，九曰币余之赋。”
九种赋敛大体上可以分作两类，从“邦中之赋”到“邦都之赋”全是田赋。“邦中”指城郭以内说，“四郊”指近郊远郊说，距王城一百里以内；“邦甸”是六遂所在，距王城一百里到二百里地带；“家削”指距王城二百里到三百里地带，有公邑和采地；“邦县”指三百里到四百里地带，有公邑和采地，“邦都”指四百里到五百里地带，也有公邑和釆地。其余三种赋在性质上有些不同。“关市之赋”是“司市”、“司关”所敛的财贿。“山泽之赋”是山林川泽的地征，由“山虞”、“泽虞”，“川衡”、“林衡”来收敛。“币余之赋”是政府机关法定用款的余额，由职币来收敛。赋税的比率，据《地官·载师》说：
“凡任地，国宅无征，国廛二十而一，近郊十一，远郊二十而

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三，甸削县都皆无过十二，唯其漆林之征，二十而五。”
以上共分六级。国即城，国宅据郑玄说指官家宫室及官吏治所而言，不收赋税，“园廛”指城中与近郊的民居及场圃而言，“近郊”，“远郊”同属“六乡”，“甸、削，县，都”就是指“邦甸”、“家削”，“邦县”、“邦都”说，“漆林”的税率最重，因为它是天然长成，用力少而所得的利益多。这段说明了乡遂等区的自由农民比以外的农奴负担较轻。
综合起来说，这税率是重的，领主贵族们完全是剥削者，他们不出任何赋税，“国宅无征”的国宅，也包括领主贵族的私人住宅在内，是不出赋税的。孙诒让《周礼正义》引沈彤的话道。
“国谓城中宅，即公卿大夫士之所居也。……言所以无征者，于贵者优之也。”
贵者本来贵了，还要优待，这是封建社会最不合理的制度之一。其余除了园廛的二十而一以外，主要税收对象从近郊的十分之一到邦都的十分之二，税率是很重的。《汉书·食货志》引魏文侯时李悝的话，计算战国初年农民的生活情形，说农夫一家五口，耕田百亩，一年得粟一百五十石。除租税十五石，余一百三十五石。一人每月食一石半，五人每年共食九十石，余四十五石，每石卖钱三十，得钱一千三百五十。除祭祀赛会用钱三百，余钱一千零五十，每人衣服用钱三百，五人共一千五百，不足四百五十。疾病、死伤、天灾、赋敛等意外费用，都还不算在内。这是战国初年的情形，十分之一的租税，农民们已经负担不了，假使是二十分之三，或者是十分之二，负担加倍，农民的困苦又将如何。况且实际税率还不止此!
由以上的叙述，我们知道农民是《周礼》中讲到的主要生产者，是领主贵族生活的担当者。〈周礼〉中共讲到哪些贵族?他们中间分成多少等级?他们彼此间的关系如何?在〈周礼〉中除了周天子和他的卿大夫以外还有许多封建诸侯，诸侯的名称是：公、侯、伯、子、男。名称有五，是不是分成五等?讨论这些问题，要牵涉到王莽、刘歆和康有为。《汉书·王莽传》有这样的话：
“莽乃上奏曰：‘明圣之室，国多贤人，故唐虞之时，可比屋而封。……今制礼作乐，实考周爵五等地四等，有明文。殷爵三等，有其说，无明文。孔子曰。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”臣请诸将帅当受爵邑者爵五等，地四等。奏可。”
康有为在《王莽传辨伪》内说：
“用飲《周官》说也。按孔子之礼，则公侯百里，伯七十里，子男五十里，分土唯三。《孟子》、《王制》俱同。《春秋公羊》说，则伯子男同等，爵三等而已。’
康有为这些话，在好多地方有问题，他最疏忽的地方，是王莽的“爵五等、地四等”的制度，根本和《周礼》不相干，而康有为说他是本于《周礼》。《周礼》记载诸侯封土有两处，一处说：
“凡建邦国：以土圭土其地而制其域。诸公之地，封疆方五百里，其食者半。诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一。诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一。诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一。诸男之地，封疆方百里，其食者四之一”(《地官·大司徒》)。
这明明是封地五等。另一处说：
“凡邦国千里，封公以方五百里则四公，方四百里则六侯，方三百里则七伯，方二百里则二十五子，方百里则百男” (《夏官·职方》)。
这也同样的是封地五等。全部《周礼》内并没有周爵五等地四等的记载，想不到康有为这样疏忽。在《周礼》内不特不是封爵五等地四等而且是封爵三等地五等。《公羊》的爵三等是公一位，侯一位，伯、子、男同一位。《周礼》不同，它以公为一位，侯、伯为一位，子、男为一位。《周礼》中关于诸侯的等位，莫不以此为标准，如《春官·典命》云：
“上公九命为伯，其国家宫室车骑衣服礼仪，皆以九为节。侯、伯七命，其国家宫室车骑衣服礼仪，皆以七为节。子、男五命，其国家宫室车骑衣服礼仪，皆以五为节。”《周礼》中的所谓“命”，等于魏晋以后的“品”。那末，公为九命，侯伯七命，子男五命，正是爵名五而三等。此外关于诸侯的礼仪，也莫不等别为三。过去也曾经有人看到这一点，《周礼正义》引陈君举的话道：
“……虽周亦三等也。……大抵公一位，侯伯一位，子男一位。司服有公之服，侯伯之服，子男之服。掌客有公之礼，侯伯之礼，子男之礼．行人叙诸伯，则曰如诸侯，诸男则曰如诸子。而司仪赞见，公于上等，侯伯于中等，子男于下等；则亦三等，校然著见矣。”据此，《周礼》中的爵分三等，是没有疑问的了。其中诸侯等级就表面上看，唯一可以区别为五的地方是《春官·典瑞》：
“公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，……子执谷圭，男执蒲圭。”关于此，《周礼正义》卷三十五引易氏的话道：
“上公九命，故桓圭九寸，侯伯七命，故信圭躬圭七寸，子男五命，故谷璧蒲璧五寸：皆命数也。”
以圭壁与命数相配合，见于《周礼·秋官·大行人》原文，易氏的话是正确的，这依然是爵三等，并没有例外。因此我以为新莽分封爵土是本于《孟子》和《王制》，全是封爵五等，地四等，虽然《孟子》、《王制》和新莽的制度大同而有小异，是可以解释得通的。
以上这些诸侯全是领主，有支配其封内土地和农民的叔力，虽然在政治上要接受周天于的制裁，在经济上对周天王有纳贡的义务。关于纳贡，《秋官·小行人》记载道：
“令诸侯春入贡，秋献公，王亲受之，各以其国之藉礼之。”
贡物的种类在大宰和大行人中有较详细的记载。朝贡以外，正常的赋税，直接从农民身上剥削得来的劳动果实，天子和诸侯又如何分配?《地官·大司徒》道：
“诸公之地，……其食者半；诸侯之地，……其食者参之一；诸伯之地广…。其食者参之一；诸子之地，……其食者四之一；诸男之地，……其食者四之一。”
这是有关于赋税的处理也分作三级，据郑众的意见，“其食者半”，是“公所食租税，得其半耳”。余以此类推。而郑玄则以为，“大国贡重，小国贡轻”，“其食者”云云，是指周天子说。先后两郑的意见，正好相反。清代的江永赞成郑众的意见，他说：
“先郑(郑众)谓其食者为诸侯，后郑(郑玄)谓其食者为天子。以文势言之，‘土其地’、‘制其域’，凡云‘其’者，皆指侯国，则‘其食’亦当指侯国，先郑之义为长”(孙诒让《周礼
正义》引)。
孙诒让也赞成江永的说法。其实这种说法也没有什么证据。只是就文法构造上立说。而《左传》昭公十三年说：
“昔天子班贡，轻重以列，列尊贡重，周之制也。”
列尊者贡重，相反，列卑者贡应薄，正和后郑的意见相同。顾颉刚先生曾经对春秋时代的职贡有很好的说明道：
“春秋之世，王纲解纽，齐、楚、晋、秦、吴、越各争为伯主，其所以争者，非特以会盟执牛耳为荣也，亦以便于榨取弱小。襄二十九年《传》记晋女叔侯之语曰：‘鲁之于晋也，职贡不乏，玩好时至，……史不绝书，府无虚月。’昭十三年《传》记郑子产争于晋曰：‘行理之命无月不至，贡之无艺，……贡献无极，亡可待也!’鲁与郑皆服于晋，而不胜晋之诛求，月必有贡，鲁郑贡之无艺，晋人府无虚月，质以《周语》之文，是直以王者待晋而以侯服自待。鲁郑如此，同时他国之服属于伯主者，何莫不然，此伯国之所以日侈而小国小民之所以不堪。襄二十七年弭兵之会，子木谓向戊‘请晋楚之从交相见也’。谓晋所属国亦贡于楚，楚所属国亦贡于晋，易言之，两伯既志在争贡以兴战祸，弱小诸国，惟有双方纳贡以求弭患耳。故是时季武子使谓叔孙以公令曰‘视诸滕’，杜注；‘两事晋楚则贡赋重，故欲比小国。’即据此一事观之，弱小之受经济侵略，其严重宁可言耶!”(《浪口村随笔》卷二)
《周礼》中所描绘的天子，高于春秋时代的伯主，那末周天子对于诸侯的榨取情形，诸侯和天子间的经济关系，由此可以得到有力的说明，而当时伯主属国，愿下比而不愿上同，也足见大国贡重之一斑，结合到《周礼》食贡的分配，当以郑玄的说法较为合理。
三 《周礼》中的政法制度
在上一节中，我们研究了《周礼》中的经济制度，适应于这种社会经济制度的上层建筑，政治与法律，是这一节研究的对象。根据上一节研究的结果，这种经济制度和春秋时代的实际情形相当（尤其是齐国)。在春秋末年，因为生产力有了进一眇的发燕尾服，社会经济制度也起了变化，领主阶级 逐渐走向衰亡。这些是《周礼》的作者所不愿意看到的事。即便是看到了，也不愿意这种情形在《周礼》中出现，在《周礼》中仍然维持着领主阶级的地位。铁器，《周礼》的作者也许知道了，但没有记载，牛耕也在拒绝着。没有土地的买卖，而奴隶的买卖仍然流行。这不是春秋末年以后的情形。虽然我们说过，即使能够证明《周礼》的制度和某一个时代相当，也不能就说它是某一时代的实录，然而明确了它的经济制度，可以帮助我们了解其中的思想体系。作者既然以封建领主制作为基础，那末所描绘的上层建筑，是否适应于这种基础?虽然他也许意识不到一定的上层建筑必须适应一定的基础，毕竟是存在决定了意识，《周礼》的作者被领主封建的社会意识所支配着，在其菱中所表现的思想，各封建领主制不能相违。这就是我们研究了经济制度，继续研究其中政治和法律的原因。
《周礼》中最高统治者是周五，政府中的官制，有所谓天、地、党委会、夏、秋、冬等六官。六官的长官，有天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空。在表面上看，六官好似平列，实则天官地位要高出五官。《周礼·天官·大宰》称：“大宰之职，掌建邦之六典。这六典是无所不包的。原文说：
“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民。二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民。三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民。四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民。五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民。六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”
以上教典即地官职掌，礼典即春官职掌，政典即夏官职掌，刑典即秋官职掌，事典即冬官职掌。六官职掌全统于天官，天官的职务实统辖其余五官。
《周礼》六卿兼军将的职务，《夏官·司马》说。
“凡制军，万有二千五百人为军，王六军，大国三军，次国二军，小国一军，军将皆命卿。”
这里面有两件事可以和春秋时代的制度相印证，一是“军将皆命卿”的制度，与晋国的制度相同，也和齐国《管子》“因内政寄军令”的制度相同。二是王六军、大国三军等制度和《左传》的记载相合。《左传》襄公十四年说：
“晋侯舍新军，礼也。成国不过半天子之军，周为六军，诸侯之大者，三军可也。”
关于军队的组织形式，《夏官·司马》道：
“二千有五百人为师，师帅皆中大夫。五百人为旅，旅帅皆下大夫。百人为卒，卒长为上士。二十有五人为两，两司马皆中士。五人为伍，伍皆有长。”
依此类推，则五师为军，军一万二千五百人，六军共七万五千人。自基层上数，五伍为“两”，“两”就是兵车一乘。古代兵车一乘，甲士十人，步卒十五人，甲士二伍，步卒三伍。选强壮武勇者为甲士，又选其尤勇者，居车上三人，左持弓矢主射，右持矛主击刺，中间主御，是为甲首。《左传》所谓“获其“……甲首三百”(桓六年)与“甲首三千以献于公”(哀十一年}，甲首就是甲士之首。其余甲士七人，居于车的左右，步卒十五人在车后。这二十五人为一乘的制度与春秋及春秋以前的制度相合，孙诒让说；
“以二十五人为一乘，按之诸书皆合。方叔南征，车三千乘，每乘二十五人，三千乘得七万五千人，是王六军之制也。《春秋》襄十一年作三军，明以前无三军。《诗》言公徒三万，僖公时止二军也，二军二万五千人，言三万举大数也。……每乘二十五人则千乘适二万五千人，是为二军，并将重车者计之，适三万也。《孟子》言武王虎贲三千人，是甲士三千，每乘车甲士十人，故革车三百两也。《韩非子》言武王素甲三千与纣战，亦一证也。又《左氏》闵二年传云，师车三百乘，甲士三千人，《管子·乘马》云，一乘四马，白徒三十人奉车两，皆无不合”(《周礼正义》卷五四)。
周王统辖着一支庞大的武装部队，所以对于诸侯掌握制裁的大权。这一点和春秋时代的周天子徒拥虚名者不同。《大司马》所载“九伐之法”，即为对于诸侯的制裁：
“以九伐之法正邦国。冯弱犯寡则眚之，贼贤害民则伐之，暴内凌外则坛之，野荒民散则削之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放弒其君则残之，犯令凌政则杜之，外内乱，鸟兽行则灭之。”
这不是徒拥虚名的天子能够有的权力。为了加强王国与诸侯间的关系，更有朝觐会同等礼仪。《大宗伯》说：
“春见曰朝，夏见日宗，秋见日觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷頫曰视。”
四时朝觐是诸侯照例到京都拜见周王的礼仪，四时以外的会同是周王临时的召见。《秋官·大行人》更记载朝觐会同的内容道：
“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政。”
四时的朝觐主要是布置和检查，时会是战时发布“九伐之法”，殷同是大会诸侯发布政令。朝觐的次数，据《大行人》的记载，依九服距离的远近而有不同。《周礼》中的诸侯，因距王畿远近而有九服的划分。九服或称为九畿，《夏官·大司马》说道：
“乃以九畿之籍施邦国之政，职方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。”
这里称作“九畿”，《夏官·职方》则称之曰“九服”。侯服中的国家每岁一见，甸服二岁，男服三岁，采服四岁，卫服五岁，蛮服六岁。除了朝觐以外，周王为了加强统治，尚有巡守，《大行人》记载道：
“十有二岁，王巡守。”巡守的时候，究竟作些什么事情，没有明白记载，《夏官·职方》说：
“王将巡守，则戒于四方，曰：‘各脩平乃守，考乃职事，无敢不教戒，国有大刑。”
这恐怕是一种实地检查，所以先诰诫四方，要注意自己的职守，如果不谨慎，国家是有大刑的。除了巡守以外，每隔一两年王与诸侯间总会有些来往的，在《大行人》中有着详细记载。诸侯对于周王除了朝觐会同，接受制裁，还要纳贡，这在上节中已经有了说明，另外在《天官·冢宰》及《秋官·大行人》中也可以看到关于贡的类别。
以上我们考察了《周礼》中有关政治的制度，并且作了一些说明。《周礼》中的周王不同于春秋时代的天子，那时天子实在等于“千朔之饩羊”对于封建一分为二不特没有制裁的大权，而且常被强大的所胁持。战国时候更不成样子，地位等于三等以下的小诸侯了。《周礼》的作者要建立起一个有机体的封建帝国，虽然在九服以内分布着许多大小不诸侯，然而这些诸侯在周王的统辖下，他们不是独立国家的群主，一切生杀予夺凶大权全操在周王手内。《天官·大宰》说：
“以八柄诏王驭群臣，一曰爵以驭其贵，二曰禄以驭其富，三曰予以驭其幸，四曰置以驭其行，五曰生以驭其福，六曰夺以驭其贫，七曰废以驭其罪，八曰诛以驭其过。”
此所谓“驭群臣”，不仅指王朝的群臣说，诸侯及诸侯国的卿大夫也包括在内。一方面周王有授爵封侯的大权，另一方面也有制驭和诛杀的大权。八柄，归纳起来就是赏罚二柄。《韩非子》的《二柄篇》说：“今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。”《周礼》八柄即《韩非子》二柄的前身。在《管子》中有“六秉”的说法，《小匡篇》说：
“管子曰。‘昔者圣王之治其民也，谨用其六秉，如是而民情可得，而百姓可御。’桓公曰：‘六秉者何也?’管子曰：‘杀生贵贱贫富，此六秉也。”
六秉就是六柄，《国语·齐语》记载这段话就是六柄。从管子起一直到李斯，许多法家都有这种主张．他们提倡中央集权，提倡君主专制，而中央集权的君主专制的国家也就不容许有许多独立侯国存在，这是先秦时代大一统思想的起源

中国历史吵架的人物故事

。这一种思想，这一种要求，和新兴地主阶级的兴起不可分，这代表了他们的要求，为了商业上的便利，希望全国统一起来，为了巩固既得利益，希望一个强有力的中央政府，当然也希望一个地主阶级中的大地主来作他们的君主。这种统一的要求，是合于大多数人民愿望的，也是合于社会发展规律的。春秋中叶以后的社会发展，正朝着这个方向走，到了秦始皇统一六国，意味着新兴地主阶级的统一要求的实现。这种愿望和这种思想萌芽于春秋，那时新兴地主阶级抬头了。到战国时候，这个阶级的势力越发膨胀起来，这种思想的影响也日益扩大。《周礼》的作者在经济基础上虽然顽固地维持领主制的封建社会，在政治体系上却队伍于新兴地主阶级的要求。这是《周礼》本身的矛盾，是过渡时期容易发生的矛盾。由大小领主们组织起来的政府，怎么能够出现强有力的政权?那些大大小小的领主们各有各的军队，各有各的土地和人民，所有的诸侯全会变成独立的王国，哪里会接受周王的制裁?领主阶级崩溃了，新兴地主阶级组织起来的政府，军队统一，兵刑分开，才能够有统一的集权的中央政府。但在《周礼》的经济基础上打算有那样的政府，岂非南辕北辙？
因为《周礼》的作者希望有一个强有力的中央，而中央群主可以掌握大权，所以在，《秋官·司寇》中表现的是一个严刑峻法的国家。那些法律条文，没有一一举出来的必要，我们只是举出它的几个要点来。首先，每年正月大司寇要颁刑法于天下，《大司寇》说：
“正月之吉，始和，布刑于邦国都鄙，乃县刑象之法于象魏，使万民观刑象，挟日而敛之。”
这不是一件平常的事，春秋晚年才开始公布刑法。第一次是公元前五三五年郑子产铸刑书，第二次是公元前五一三年晋赵鞅铸刑鼎，都曾引起当时人的反对。在公布刑法以前，是兵刑不分的；用刑就是用兵，每一个诸侯或者采邑主手下有兵就可以用刑。新兴的地主阶级还没有兵权，当然是处于受刑的地位，他们不满于兵刑不分，要求公布刑法，这对于旧的领主是不利的，所以晋大夫叔向说；
“民知争端矣，将弃礼而徵于书，锥刀之末，将尽争之”(《左传》昭公六年)。
孔子也说道：
“夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国？”(《左传》昭公二十九年)
这是站在领主的立场说话。在兵刑不分的时代，礼和法也是不分的，非礼就是犯法，犯法就要用刑：用刑就是用兵。兵刑分开，礼法也分开了，这是一件事的两面。《中庸》说；“礼仪三百，威仪三千。”礼仪是礼，威仪是刑，所以《吕刑》说：“五刑之属三千。”《周礼·秋官·司刑》掌五刑之法二千五百，“墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百”。依《汉书·刑法志》说，《周礼》五刑二千五百为中典，《吕刑》五刑三千为重典。《周礼》作者是严刑峻法的主张者，解释《周礼》五刑为中典，实在有些牵强。《秋官·大司寇》曾主张“刑乱国用重典”。所谓轻、中、重三典，实指运用说，不是指三种不同的刑法。
此外，由《周礼》中为了防止农民暴动，规订出许多特殊条文，如《秋官·禁暴氏》职掌：
“禁庶民之乱暴力正者，挢诬犯禁者，作言语而不信者，以告而诛之。”
“乱暴力正”，“挢诬犯禁”，凡是对统治阶级不利的举动，都在重刑禁断之列。农民暴动，的确是领主的心腹之患，要时常加以防备，《地官·族师》道：
“五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联；使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”
这是很严格的监视农民制度。《管子·立政》有云：“十家为什，五家为伍，罚有罪不独及，赏有功不专与。”和《周礼》的意义相同，同一编户的人员，要彼此共同负责，可赏可罚的举动，大家有分。又《禁藏》云：“辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容。”这更表现出古代中国专制主义的特色。把农民严密地组织起来，互相监视，他们被束缚于乡里土地，逃亡无所，这是领主对于农奴的统治。同时我们也更会知道，防备农民，是封建时代法律的最大特色。表现在当时的法律面前，领主贵族和农民也是不平等的，《秋官·小司寇》说：
“凡命夫命妇不躬坐狱讼。”
命夫命妇全是贵族，他们可以不受法律的制裁。《小司寇》又说：
“以八辟丽邦擦，附刑罚。一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”
对于这八种特殊人物，全有包庇的办法。所谓“亲”、“故”、“贵”、“宾”，全是贵族，其余“贤”、“能”、“功”、“勤”，也是属于贵族阶级的，庶人中的贤、能、功、勤，是很少被人重视的。领主很少有受刑罚的可能，所以说“刑不上大夫”。《周礼》的作者虽然在努力维持旧的阶级秩序，然而旧秩序已经日趋崩溃了。由领主贵族降为庶人或奴隶的史不绝书，《周礼》作者也没法抹杀这种事实，于是他空想出一条不合实际的法律，《秋官·司厉》说：
“凡有爵者，……不为奴。”
这当然不会有效。于是他要求对破坏秩序者处以极刑，这类条文是随处可见的。
四 《周礼》中的学术思想
这一节首先谈的是历法问题。因为农业的进展，要求有更精密的历法，于是在春秋以后有许多新的历法产生。如果我们弄清楚《周礼》中的历法，对于解决《周礼》的年代问题，也有莫大的帮助。中国历法发达起来是很早的事，根据甲骨文的记载，殷商历法已经不是创作，渊源所在是可以考索的。在相传古代的历法中，黄帝、夏、殷、周、鲁五术全是承袭周制，托名分化，不是真正的古历。《颛顼历》，根据近人研究，存有占术的成分最多，且与殷代历法有密切关系，本来面目和祖甲以前的历制，大体相合。所不同的地方，不在基本的法制而在于三正问题，即《颛顼历》用夏正，以建寅月为正月，殷代提前一月，以建丑月为正月，后来的宗周，更提前一月而建子。三正的不同本来无关于历法的基本内容，但“改正朔，易服色”，是封建王朝欺骗人民的手段之一，所以三正问题，也是中国历史上的重要问题，同时也是学术史上纠缠不清的疑问。“三正’最早见于《尚书· 甘誓》，原文说：
“大战于甘，……王曰：‘……予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠弃三正。……”
相传这是夏启征伐有扈的誓词。这三正如果是建子、建丑、建寅三正，顾颉刚先生曾有意见道：
“五行与三正对举，简直是汉人的易服色改正朔的论调。试问夏为寅正，商才改用丑正，周才改用子正，无论伐有扈的是谁，总是夏王，那时尚没有商周二正，他的誓文中怎么已说了三正呢?就算照了董仲舒的曲解，说建寅、建丑、建子三种历法是夏以前本来有的，夏、商、周不过顺了三统的次序循环沿用，但是夏王用的只是寅正，有扈氏如有不奉正朔之罪，也只能讨罚他的怠弃寅正，怎能说‘怠弃三正’呢?而强迫他连过去及未来的丑正、子正也一齐奉守了呢”(《五德始终说下的政治和历史》)。
这真正有些费解，所以顾颉刚先生有此论调。梁启超在《阴阳五行说之来历》中不说《甘誓》本身有什么问题，而解释原文为“威侮五种应行之道，怠弃三种正义”。其实“三正”在春秋时代已经成了一专用名词，它代表着通行的三种历法，也意味着三种正确的历法，说有扈氏的罪过“怠弃三正’是讲得通的。不过这不是夏初应有的观念，《甘誓》是后人的追记，把后来的命题放在古代了。至少在春秋时代，社会上盛传三正说，《左传》昭公十七年梓慎说：
“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天……”
这里面各有一月的差异，就因为有三建的不同，孔子也曾经说过：
“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》，……’”(《论语·卫灵公》)。
这也同于“夏数得天”的论调。所谓夏历，春秋时代的晋国曾经实行过，当时宋用殷正，杞用夏正，晋以姬姓国也用夏正。晋国的历法显然和周、鲁不同，在《左传》及《竹书纪年》中都可以看到。春秋和春秋以前，因历法本身也不断在发展中，曾经有过不同的历法是没有问题的。在科学不发达的时代，一方面改进不能彻底，同时历法也和迷信顽固地结合，以致新的历法有了，旧的还不能去掉。而且这些历法的产生也有地区的不同，所以同时可以有几种历法存在。
从春秋往上推，殷周两代改进历法的情形，还可以看得出来。周文王三十五年之正月，犹奉殷代正朔，武王即位，遂有新历的制定。我们参考武成月日，在一二月伐纣时所记用殷正，到殷正三月乃改为周正四月，由此可知他们的月建不同。殷代历法也曾经根据更古的历法而有所改进，这种更古的历法，实在是后来传说的《颛顼历》，也就是夏历，这种历法的特点是：
(一)以晨初为一日之始，这是《颛项历》的特点之一，六历中黄帝、夏、殷、周、鲁，皆以冬至为岁首，朔旦为月首，夜半为日首。
(二)以正月台朔立春为历元，黄帝等五历皆以中气冬至为历元，《颛顼历》独以节气立春为历元，此亦其特点之一．
(三)以无节之日为置闰标准。
(四)闰月置于岁终。这些特点是《颛顼历》的本来面目，在殷代历法中还可以考出它的痕迹。西周时代，据《逸周书。周月解》的记载，在某些方面也在使用夏历，《周月解》说。
“越我周王，致伐于商，改正易械，以垂三统，致于敬授民时，巡狩祭享，犹自夏焉。”虽然没有更有力的证据，然而在春秋时代，的确有人在为夏历宣传，或者有的地方在应用它。即以《春秋》经传而论，经所载晋时，每后传两月。《竹书纪年》是三晋的产物，也用夏历，杜预以它和《左传》比较说：
“庄伯之十一年十一月，鲁隐公之元年正月也，皆用夏正建寅之月为岁首”(《春秋经传集解后序》)。
《周礼》中的历法正和《周月解》的记载相同，有夏正和周正同时存在着，《春官·大史>)说：
“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙。”
据《尔雅》说：“夏曰岁，周曰年。”戴东原的意见，以为“夏数得天，故殷周虽改正朔仍兼用夏正，周用夏不用殷，故举岁年不及祀。岁也者夏时也，以建寅为孟春，年也者周以建子为正月也”(《戴东原集》卷一)，有正岁和正月的歧异，是因为有建子 建寅两种历法的不同。弄清楚西周以至春秋历法不统一的现象，自然容易解释，然而后来解经的人，对此仍然有不同的意见，归纳起来，有下列几种说法：
(一)正岁是夏正，正月是周正说。这是比较普遍的说法，郑众、郑玄都这样主张，贾公彦疏《宰夫》说。“先郑亦以正岁为夏之正月。”
(二)正岁是周正，正月是夏时说。这正和以上的说法相反，《周官心解》卷三《凌人》条说。“此经时月皆夏正，《汲书》、《周月解》所谓敬授民时，巡狩祭享，犹自夏者也。唯正岁为周正子月，凡正月皆寅月为夏首春。”
(三)正岁、正月皆周正说。《周礼正义》卷四引吴德芳的话道：“郑康成每以正岁为夏正建寅之月，正月之吉为周正建子之月。窃以为不然。周以建子为正，凡事皆用本朝正朔，若知有不可行处，依前参用前代正朔，则不必建予可也。经中言岁终，则继之以正岁为建寅，则岁终非建亥，周家自废其正朔矣。若以岁终为建亥，即始终有接续，无缘住两月也。正月之吉为周正一岁之始无疑，事有非朔日可行，故云正岁，不拘朔日亦可。”
(四)时从夏，月从周说。夏忻在《释周礼时月》文内说：“向治《尚书》、《春秋》，雅不喜蔡九峰商人不改月，胡文定夏时冠周月之论，亦不喜刘质夫改月不改时之说。及读《周礼》；见时皆从夏正，月皆从周正，一似周实改月不改时者。细绎其故，……《周礼》六典，是为礼书，礼非周公独造，皆渊源唐虞二代，朝觐、祭祀、．田猎、稼穡之类，古人悉以建寅起数，变从周时，即为不顺。”
(五)夏时、夏月或周时、周月说。毛奇龄《经问》说：“问三正递改，宋儒俱谓但改正朔而不改时月．先生谓时月俱改，历引其说於《尚书》、《春秋》诸传中，可谓详且尽矣。”
(六)《周礼》夏时不可信说。万斯大《学春秋随笔》：“诸家之周正者，有民俗用夏时之说，多本《汲冢书》所言。……及《周礼》有正月、正岁与周诗时月皆夏时为说。愚谓既改正朔，则普天率土，民俗咸遵，无周民用夏时之理。……《周礼》多伪不足凭。周诗时月皆周正，以为夏时者，后儒之理也。”
以上这六种说法，可以归纳成两项来研究，一个是正岁与正月的问题，一个是时与月的问题。在《周礼》中既然有正岁和正月的分别，当然有它的不同意义。关于这一问题，我同意先后郑的意见以为正岁是夏正，而正月是周正；这正月和《春秋经》“春王正月”的意义相同。《周官心解》内蒋载康把它掉转过来实在牵强得很，他说《周礼》中的时月全是夏正，正月是建寅的正月，而正岁则是建子的正月，他并且解释道：
“小宰正岁帅治官之屑观治象，则建子之月，在此正月之前两月，令官先观於前，而后令民观之，亦一定之次第” (《周官心解》卷二)。
他根据这么一条不很充分的证据，就下了结论，结果他遭遇到许多困难，而没法解释。按《周礼》行文的惯例，总是先说正月，次岁终，次正岁，比如：
“乡大夫之职，……正月之吉，受教法於司徒。……岁终，则令六乡之吏，皆会政致事。正岁，令群吏考法于司徒以退”(《地官·乡大夫》)。
“州长，……正月之吉，各属其州之民而读法。……岁终则会其州之政令。正岁则读教法如初”(《地官·州长》)。
如果正月是建寅，正岁是建子，为什么这样颠倒?岁终如果是亥月，为什么放在寅月后面？岁终如果是丑月，为什么放在寅月前面?这些矛盾，他没有方法解决，於是他说有些正岁是刘歆的伪造，他在《天官·凌人》条说：
“按正岁二字刘歆所增，当删去。此经时月皆夏正，《汲书》、《周月解》所谓敬授民时，巡狩祭享，犹自夏者也。”唯正岁与周正子月，则致伐于商，改正易械，以垂三统之义耳。故此经唯正岁为子月，与《春秋》，更以正岁为夏正，见此官十二月斩冰，谓周十二月即亥月始冰时，未可以斩，遂肆笔於十有二月上，增窜正岁二字。意谓必如此方是周之丑月，而岂知正为周之亥月乎？迷谬颠倒至此，歆之罪大矣。”
这些话说明蒋载康自己的错误，他先有了正岁是建子的前提，於是说：“正岁十有二月”是周的亥月，等於夏历的十月，水始结冰，哪里就能够斩呢？於是他说这是刘歆作鬼，其实是他自己糊涂了。在《地官·大司徒》条他又说：
“正岁子月，此节二十七字当在岁终十一字之前，断属刘歆妄易。”
他因为说《周礼》是夏时、夏月，岁终应当是丑月，丑月不应当在正岁子月的前面，于是只好说刘歆妄易。在《周官心解》内这种例子很多，非常专断而没有理由。他这样专断，反而可以说明正岁一定是建寅了。因为正月是子月，岁终是丑月，正岁是寅月，所以行文之际，总是“正月、岁终、正岁”这样排下来，上下连贯，是没法更动的。
由於有正月和正月的不同，使我们知道《周礼》中有两种不同的历法。然而这两种历法是怎样运用的？时与月究竟是从周还是从夏？宋儒有三正递变，但改正朔而不改时月的说法，秦历就是如此，《史记·秦楚之际月表》可以作证。清朝学者则有时从夏，月从周及时月俱改的两种说法，上引夏炘的说法是前一种，而曾钊的《周礼注疏小笺》云：
“钊谓周初改正朔，实未改时，此经岁终实为夏之季冬，……经言岁终每与正岁相连。又《天府》云：‘季冬陈玉，以贞来岁之媺恶。’则岁皆为夏名可知。周曰年此曰岁者，正所以别乎周之年也。……《天官·司裘》：‘中秋献朗裘，王乃行羽物。’……《虞书》、《月令》皆用夏时。”
这同於夏折的意见，王引之也有类似的见解，他们全以为《周礼》中的春夏秋冬仍然是根据夏的历法，没有什么改变，比方说夏历一、二、三三个月是春天，《周礼》的春天也是这三个月，春天的中气有惊蜇、春分、清明等。那末《周礼》中的月是什么月?夏忻以为是周月，曾钊没有明说，王引之说：
“盖周以建子之月为正月，其二月则建丑之月，而夏之岁终，其三月则建寅之月，而夏之正岁也。故正岁、岁终用夏时之名，而先岁终而后正岁，则周月之次序也”(《经义述闻》卷八)。
他以建子之月为正月，是一年的开始，同於夏忻的说法。这是有道理的。假使以夏正岁作为一月，十一月是周正月，十二月是岁终，排列的次序应当是，正岁→正月→岁终。而这是和《周礼》的次序不合的，所以我们说这种说法有其道理。然而在周历中有一条记载却是这种说法的大障碍，《天官·凌人》说：
“凌人掌冰，正岁十有二月，令斩冰，三其凌。”
这所谓十二月是以正岁为首的十二月，换句话说，是夏正的十二月。《周礼》中既然明白地有夏正十二月，可见《周礼》是夏时又是夏月。清人的说法是否无一是处?我有另外一种看法，如果《周礼》中仅有一种历法，通篇是夏时夏月，《凌人》条尽可以不必标出“正岁十有二月”来，既然标出，反而证明另有周月的存在。以此我以为在《周家属区》中有两种历法存在，这不同的历法表现在岁首和月份上有所不同，而不表现在四时的划分上。完全把《周礼》中的月当作周月或者是夏月，都不合《周礼》的事实。由於这种不同的历法，也可以证明这是出自春秋 末年或者是战国时期的作品，秦汉以后再没有两种历法并存的时代，如果出於刘歆、王莽的伪造，他们不会伪造出两种历法来。春秋战国时代是有这种情形的，《左传》中就有许多例证。《诗·七月》也有两种历法存在。《周礼》的作者一方面在遵循周的正朔，一方面又通行夏历，根据事情、内容的不同，历法也随之而异，比如说斩冰，周正十二月；开始结冰，还不能斩，所以特别标出夏正十有二月来。我们既然可以证明《周礼》中存在两种历法，关于清人所主张的时月俱改说，也就不攻自破了。
此外，《周礼》中的宗教信仰，也是我们要研究的问题。在氏族社会中已经有了自然宗教的产生，在殷商以后，有了至上神的崇拜，就是说，在阶级社会形成后，反映在宗教上也是不平等的。殷商贵族以为至上神就是他们的始祖，所以天神崇拜也就是祖先崇拜。到了西周，祖先崇拜和上帝崇拜分开了，虽然也崇拜祖先，但祖先只是配享上帝，正如《诗·周颂·思文》所谓：“思文后稷，克配彼天。”这在宗教史上是一个很大的变迁。这变迁的原因，在殷商奴隶社会形成后，社会上分为贵族奴隶主，自由民及奴隶等不同的阶级，反映在宗教界也分作这些阶级，贵族的祖先是至上神，自由民的祖先是一般天神，奴隶的祖先就是天神的侍者了。西周封建社会形成后，在这一个庞大的封建国家内包含着许多不同的部族，在这不同的部族内原有不同的信仰，各有各的祖先，也就是说各有各的上帝。如今统一于一个封建国家内，如何来安插这些不同的上帝?作为统治者的周人当然不会说殷人的祖先是他们的上帝，他们也不愿把自己的祖先说成是殷人的上帝。周朝统治者，如何把宗教信仰作为他们统治的工具，如何来改革宗教上的观念以适应新的环境，是颇费斟酌的。从西周初年起，他们已经把祖先崇拜与上帝崇拜分开，这种划分是和大的封建国家之建立不能分的。天上的组织形式不过是人世间国家机器的反映。在战国时代，齐、秦曾一度称为东帝、西帝，社会上也盛传着古代五帝说，以为在夏商以前，曾经有五帝统治人间，于是反映在宗教上也有着五帝存在。上帝是西周原有的，五帝是后来增加的。这五帝和上帝的关系如何?他们是否也是上帝?究竟有几个上帝，是一，是五，是六?曾经引起郑玄和王肃的激辩(不同时的争辩)，永远也辩论不出结果来，因为这是毫无依据的事，不过是宗派之争罢了。
《周礼》中记载五帝的祭祀共有九处：(一)《天官·大宰》，(二)《天官•掌次》，(三)《地官?大司徒》，(四)《地官?充人》，(五)《春官?小宗伯》，(六)《春官?司服》，(七)《秋官?大司寇》，(八)《秋官?小司寇》，(九)《秋官?士师》。近代学者有人以为祀五帝的典礼兴于秦，因而说《周礼》的著作年代在秦以后，这是很机械的说法，也可以说为《周礼》的记载在前，而秦的祀典是接受它的影响，我以为五帝的祭祀和五行的观念也有关联，而五行的学说，恰好先盛行于燕、齐一带。《周礼》是齐国的作品 (详见下文)，它奉行五帝的祀典，不是意外的事。有人以为先有了祭祀五帝的事实，才能够见之于典籍，是片面的说法。如果说秦祀四帝是五帝的起源，那末秦的四帝，又是从哪儿来的?是秦的土著?也是由东方传去的。先秦祀典，或者是《周礼》中的祀典，许多是古代传留下来的自然崇拜与迷信，如《春官?大宗伯》说：
“以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”
这是较为原始的自然崇拜，也是相生的五行说，这就是五方帝的起源。在殷商的甲骨文中，我们已经可以看到五方的观念，如帝乙、帝辛时卜辞说：
“己巳王卜，贞今岁商受年。王□ (占)曰：吉
东土受年；
南土受年；
西土受年；
北土受年”(《殷契粹编》九O七)。
这是有关于东、西、南、北四方受年的记载，也有关于“中商”的记载，武丁时卜辞说：
“戊寅卜，王，贞受中商年。十月”(《殷虚书契前编》八，十，三)。
中商就是商，拿来和东西南北四方并列，使我们知道当时有中、东、南、西、北五方的崇拜。这是五行学说的主要来源之一。在战国时代五行学说的系统中有五方帝说，如《墨子?贵义》说：
“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”这是和五方帝有关的五行神，《史记·封禅书》谈到了五方帝：
“秦襄公既侯，居西垂。自以为主少皡之神，作西畤，祠白帝。……其后十六年，秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇白天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦日：‘此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。……作鄜畤后七十八年，秦德公既立，卜居雍夕后子孙饮马于河，遂都雍。雍之诸祠自此兴。……其后(德公以后)四年，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。……其后(缪公以后)百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝，作下畤祭炎帝。……栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎甲而祠白帝。”
这样已经有了四帝，到汉高祖二年立黑帝，而五帝俱全。这是和东方的影响，方士的宣传分不开的，当然也是秦的社会具备了这种条件。《史记·封禅书》说：
“邹子之徒论著五德终始之道，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”
五行学说由于邹子之徒的进献，五帝的祭祀也和五行学派有关。因此我们不以为《周礼》的祀典受有秦人的影响，反过来说，秦人有受了《周礼》影响的可能。
五帝的祭祀既然是由五方的崇拜演变而来，所以祀五帝于四郊是当然的结果。《周礼?春官?小宗伯》说：
“兆五帝于四郊。”四郊指都城的东、西、南、北郊而言，和《吕氏春秋》的东郊迎春，南郊迎夏，西郊迎秋，北郊迎冬的说法近似，全是和五行学说分不开的。我们不能把五方帝和四郊的祭典分开，而以为分郊祀五帝，除《周官》及《吕氏春秋》有相类似之说外，更无切实可靠的证据，因而说《周礼》是接受秦的影响，说《周礼》祀五帝在秦祀五帝以后。《周礼》除了五帝祀典外，还有“吴天上帝”的祭祀。上帝的崇拜由祖先崇拜游离出来以后，有了至上神的祭典，还有五方帝的祭典。在原始自然宗教的演变上，到阶级社会形成后，反映出至上神的观念，而因为封建国家的成立，封建割据的存在，在上帝外又有五方帝的产生。从思想系统本身的发展来说，五方帝又是和五行的系统分不开的。这在上面已经加以分析。《周礼》中的吴天上帝，或简称曰天，或日上帝。《春宫·大宗伯》说：
“以礼祀祀吴天上帝。”
又《春官??司服》说：
“祀吴天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”
可以知道祀吴天上帝之礼和五帝礼之相同。这是调停两种祀典还没有整理出来新的系统的结果。到秦汉以后这两种是分出高下了。由此也可以说明《周礼》的相对年代。
因为《周礼》中存在着两种月建，有两种历法，所以在《周礼》中也有冬至祭和立春祭，这和既祀上帝又祀五帝是同样性质，它一方面接受官家的历法，实行冬至祭，一方面保存民间的习惯，而行立春祭。周人祭天本在冬至，《礼记?郊特牲》云：
“周之始郊日以至。”这是说冬至祭天。而郑玄注《周礼》还有不同的说法，《春官·典瑞》郑注云：
“玄谓祭天，夏正郊天也。”《魏书?礼志》又引郑玄的话道：
“圜丘祭吴天在冬至，南郊祭受命帝在夏正月，二者不同。”
此所谓受命帝应指五方帝说，如汉为赤帝子，秦为白帝子等说，也就是谶纬书中的感生帝。《周礼》在两种月建中实行两种郊天的大礼。如果说这是《周礼》本身的矛盾，不如说这是客观现实的反映。由此可以说明它的时代性，也可以说明它不是刘歆、王莽的伪造，因为在王莽时代，这些问题已经不存在了。
除宗教和历法以外，我们再来分析《周礼》中的思想体系。先从五行学说谈起。过去我以为《周礼》是苟子学派所为，而苟子这一派是反对五行的，这就遭遇到阻碍。《周礼》中是有五行学说的，它是齐国的产物，齐国是五行学说的中心地带。我们研究《周礼》的宗教崇拜时，已经涉及书中的五行思想；在其他方面也有明显的五行说。五行说的盛行，是战国晚年的事，在《吕氏春秋》中有完备的五行系统，以前除了邹衍外，有系统的五行说还不多见。《周礼》是《吕氏春秋》以前的著作，我们在书中当然找不到有系统的五行学说，因为五行学说本身的发展还没有达到那一阶段。到王莽、刘歆时代，五行学说大盛，所以两汉时代的著作，除非是反五行者，无不侈谈五行。就这一点说，《周礼》也不会出自歆、莽。在西汉的政治制度上，到处有五行说的色彩，其体系之完整是远出《周礼》之上的。在《周礼》的一些制度上没有羼杂许多五行说，正好说明它的时代性。
《周礼》中有它的五行说，比如《天官·疾医》有云：
“以五味五谷五药养其病，以五气五声五色眠其死生。”后来的注疏即完全以五行学说来解释。如上引《疾医》条贾公彦《正义》说：
“病由气胜负而生者，谓五行之气，相胜则为病，即五行传五诊之义。”
又云：
“案《月令》，春祭先脾，夏祭先肺，中央土祭先心，秋祭先肝，冬祭先肾。”
这种解释是否合乎《周礼》原义，当然有问题，因为早期的五行说还没有这样完备的系统，但《周礼》这一段话不能说没有五行说的意味。我们通盘检查《周礼》中的五行学说，实在是近于《管子》而稍前。如《周礼·春官·大宗伯》云：
“以苍壁礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”
这上面缺了一个中央黄色，季夏祀中央黄帝的说法，似乎在《周礼》成书时代尚未完成，所以《周礼》作者未及采用。我们拿《管子》中的五行说和《周礼》来比，正好作这样的说明。《管子》中的五行说是早期的一种，就五行说的配合上来说，它好象《十二纪》和《月令》的开创者，全书中和五行有关的篇目是《幼官》、《幼官图》和《五行》等三篇。三篇的内容合在一起，正相当《吕氏春秋·十二纪》或《礼记·月令》的全篇，而组织不完密，系统不分明，如果出自《吕氏春秋》以后，它一定会抄袭得很完善而不会这样了草。但拿来和《周礼》相比，它却比《周礼》的五行说为完备，《管子》已经是以黄后处中央，青后处东方，赤后处南方，白后处西方，黑后处习匕方，虽然没有五神和五后来配合，但比《周礼》是周密多了。不过《管子》的成书年代究竟和《周礼》相差不远，而且他们也都是齐国的作品，所以它们在五行说和政治制度方面有相同的地方．《管子·五行》篇说：
“昔者，黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方，黄帝得六相而天地治，神明至。”蚩尤明乎天道，故使为当时，大常察乎地利，故使为廪者，奢龙辩乎东方，故使为土师，祝融辩乎南方，故使为司徒，大封辩乎西方，故使为司马，后土辩乎北方，故使为李．是故春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也。“在五行说的系统中而有六相的说法，是较为奇怪的，但以之和《周礼》相比，却有许多近似的地方。这和《周礼·大宗伯》的记载相似，《大宗伯》礼天地四方，《管子》也有天地四方之官。六官好象独立于五行说之外，实际是在五行说中。虽然《管子》的六官和《周礼》不完全相同，然而时间相近，地方相同，彼此发生过影响是不成问题的。我的意见，《管子》的出现还应当稍后于《周礼》。
《周礼》也是一部杂家书，它虽然有着五行说，也有法家的气息，而一般法家是不谈五行的。在前节中我们已经谈过《周礼》中的严刑峻法，在这里不妨稍作补充。《周礼·地官》、《春官》，《夏官》、《秋官》屡次讲到关于法令的公布。如《天官·大宰》：
“正月之吉，始和，布治于邦国都鄙，乃县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日而敛之。”
又《地官·大司徒》：
“正月之吉，始和，布教于邦国都鄙，乃县教象之法于象魏，使万民观教象，挟日而敛之。”
又《夏官·大司马》
“正月之吉，始和，布政于邦国都鄙，乃县政象之法于象魏，使万民观政象，挟日而敛之。”
又《秋官·大司寇》：
“正月之吉，始和，布刑于邦国都鄙，乃县刑象之法于象魏，使万民观刑象，挟日而敛之。”不同的机构在正月各自宣布不同的法令；这事在周初如果已经实行，当子产铸刑书、晋人铸刑鼎的时候，就不致引起叔向和孔子的讥评了。因为社会经济的逐渐发展，对于刑法的观念也逐渐在变化中。原来所谓刑法，掌握在领主阶级手里作为他们统治农民的工具，这工具可以随着他们的喜怒而有所变动。在春秋以后，新兴地主阶级出现，当他们逐渐抬头而掌握政权的时候，为了巩固他们的政权，要重新树立刑法的威信，建立起中央集权的专制国家。因之在战国时代有许多“立信”的故事，《吕氏春秋·慎小》篇记载吴起治西河，“欲谕其信于民”而徙表立信，《韩非子·内储说上》篇也记载吴起令民徙一车辕及一石赤菽的故事。不久在秦国便有商鞅徙木立信的故事。吴起、商鞅都是有名的法家，他们知道由于领主贵族之一贯不讲信用，农民对于他们所公布的法，有着不信任的思想，这对于统治阶级来说，是不利的。他们要建立威信，向农民表示他们是言出法随的，不信你来试试!
法令的公布，如上所说，是新兴地主阶级抬头的表现，因为在公布法令以前，他们也受着领主阶级的压迫。他们通过公布法令，取得和贵族平等的地位，而商鞅、吴起变法的本意也正是如此，要剥夺领主贵族的特殊地位。在这一点上，领主阶级和地主阶级是有矛盾的，而且不断地在斗争着。这些变法的提倡者大多是死在领主的手里。地主阶级一方面向领主争取法令上的平等，一方面向农民表示，他们必须信仰法令，遵守法令。这公布了的法令作为新兴地主阶级的统治工具，是再清楚没有了。新兴地主阶级主动公布法令，法令提高了他们的地位，因而他们更加重视法令。这就是法家的主要精神，也就是法家阶级性的表现。
虽然《周礼》中有浓厚的法家思想，但这近于荀子学派的思想体系，儒家思想也随处流露出来。《地官·大司徒》说：
“以乡三物教万民而宾兴之。一日六德：智、仁、圣、义、忠、和。二曱六行。孝、友、睦、姻、任、恤。三日六艺；礼、乐、射、御、书、薮。”所列举的“乡三物’，几乎全是儒家的道德思想。又《天官·大宰》说：
“四日儒，以道得民。”
这上面的“儒”，虽然不一定是儒家的儒，但即使是泛称的儒，和儒家也是有关系的。《周礼》的作者实在是和儒家接近的法家，所以有人以为出于荀子学派，虽然这还有问题，然而学风拉近，是没有疑问的。
五 成书的时间与地点
自从王莽表彰《周礼》以后，东汉章帝建初八年，《周礼》、《古文尚书》和《毛诗》同置弟子员，以后传授渐广。但今文经师何休之徒，还是競相排斥，到唐朝赵匡的《五经辨惑》、陆淳的《春秋篡例》并谓《周礼》是后人的附益。宋元诸儒对于《周礼》的意见更多，清代今文家如康有为辈，遂谓《周礼》为歆、莽所伪。汪中以为在汉前《周礼》的传授源流皆不能详，所以为诸儒所排斥。实则在东汉以前，《周礼》的传授源流虽然不详，但不是没有入学习并且引用，作为一个很早的证据来说，《大戴礼·朝事》篇说：
“天子为诸侯不行礼义，不修法度，不附于德，不服于义，故使职方氏大行人以其治国，选其能功。”
这可能就是本于《周礼·夏官·职方》：
“王设其牧，制其职，各以其所能。”
当然有人可以说这是《周礼》抄袭《大戴礼》，正好是《周礼》晚出的证据，然而《史记·封禅书》说：
“诸儒釆封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。”
这里明明提出《周官》，司马迁的话也不可靠吗?他们说不可靠，崔适的《史记探源》说：
“此书(指《封禅书》)录《汉书。郊祀志》而去其昭、宣以下也。”
《史记》不是《史记》而是后来的《汉书》，这是崔适等人片面主观的说法，他们有一种成见，以为西汉前所见的古文经说全是歆、莽以后的伪造，所以《史记》中的古文经说会来自《汉书》。《汉书》中的古文经说就全是伪造吗?比如《汉书》的《郊祀志》记载匡衡的奏疏道：
“臣闻郊柴飨帝之义，扫地而祭，上质也。歌大吕、舞《云门》以竢天神，歌太蔟、舞《咸池》，以竢地祇。”
这本于《周礼·春官·大司乐》：
“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。”
“乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。”
如果说这也不可靠，他们伪造到匡衡的奏疏，似乎太深文周纳了。完全相反，这一系列的证据，正好说明在歆、莽前《周礼》已经出现并且流传着。这是一部记载典童文物的书，为历史学者所推崇，所以它的命运也就同于〈左传〉，作为历史学派古文经学的重要经典。
假使我们想念崔适等人的说法，认为《周礼》出于刘歆、王莽等伪造，则交遭遇到不可克服的困难，因为王莽本人对于《周礼》还有许多误解，假使是他们自己的伪造，他们自己还有不懂的地方，这真是不可解释的矛盾。最显著的有下列几点：
(一)“三孤卿”问题；《周礼·天官·掌次》云：“孤卿有邦事，则张幕设宴。”这所谓“孤卿”，汉以后注疏，皆以“三孤”来解释，实则《周礼》中并没有说过孤卿三人，大家都沿袭了王莽的错误。《周礼》中说到三公时全表明出三的数字来，假使孤卿也有三人，也一定会明白说是“三孤”。通考全经说到“孤”的地方共二十一处，没有一处说到“三孤”，可见孤卿不一定三人。此误始于一王莽，《汉书·王莽传》说：“置大司马司允，大司徒司直，大司空司若，位皆孤卿。”这是王莽以为孤是“三公之佐”，于是置三公司卿来仿效。班固《汉书》沿袭此误，而以少师、少傅、少保为孤卿。此后《五经异义》、《伪古文尚书》等皆仍此说而未改。假使王莽等人自己伪造了《周礼》，他们不会这样来了解的。
(二)“大合乐”问题。《周礼·春官·大司乐》云：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”王莽对于此事的了解也有问题。《汉书·郊祀志》载王莽改祭祀说。“《周官》天墜之祀，乐有别有合。其合乐日‘以六律、六钟、五声√乙音、六舞大合乐’，祀天神，祭墜祇，祀四望，祭山川，享先妣先祖。凡六乐，奏六歌，而天墜神祇之物皆至。四望，盖谓日月星海也。：三光高而不可得亲，海广大无限界，故其乐同。祀天则天文从。祭墜则墜理从。三光，天文也。山川，地理也。天地合祭，先祖配天，先妣配墜，其谊一也。天墜合精，夫妇判合。祭天南郊，则以墜配，一体之谊也．……此天墜合祀，以祖妣配者也。其别乐日‘冬日至，于墜上之圜丘奏乐六变，则天神皆降。夏日至，于泽中之方丘奏乐八变，则墜祇皆出’。天墜有常位，不得常合，此其各特祀者也。”案莽说以大合乐为遍奏六乐，与下文分乐以至六乐六变诸文为一事，并为孟春合祀天地于南郊之乐。这种说法是很有问题的，在礼制上没有天地合祭的道理，所以孙诒让说；“说甚不经。”下文分乐诸文，与大合乐也不相干，王莽主观地合在一起，是很荒谬的。
(三)“五等爵”问题。关于《周礼》中的五等爵问题，第二节中已经有所说明，现在可以再作一些补充。考《汉书·王莽传》，王莽关于封爵封地的措施，共有两处，一处是他当摄皇帝时的居摄三年，他说：“周爵五等地四等有明文，殷爵三等有其说无其文。……臣请诸将帅当受爵邑者，爵五等，地四等。”康有为针对着这些话而有所论辩，但康有为的话错了，王莽并没有本《周礼》制爵封。另一处是王莽始建国四年莽至明堂，授诸侯茅土，下书曰：“州从《禹贡》为九，爵从周氏为五。……诸公一同，有众万户，土方百里。侯伯一国，众户五千，土方七十里。子男一则，众户二千有五百，土方五十里。附城大者食邑九成，众户九百，土方三十里。”仍然是封地四等，而且更加明确了。这种制度不同于《周礼》，而大体同于《礼记·王制》，《王制》说，“公侯田方百里，伯七十里，子男五十里；不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰‘附庸’。”和新莽制度稍有歧异者是侯的地位及附庸问题，然而和《周礼》比较，则出入颇大。假使《周礼》是王莽伪造出来的政典，不会有这种歧异。
此外关于“屋粟”问题，“夫布”问题，王莽的设施和《周礼》皆有出入。虽然王莽等有误解《周礼》的地方，但不能说他们不重视《周礼》，在许多方面，他们采取了《周礼》的制度，尤其是关于经济方面的设施。我们说《周礼》的制作时代，是新兴地主阶级已经抬头的时代，然而《周礼》的作者却主张维持领主封建制度。事实也是如此，一直到王莽时代，领主阶层和地主阶层还有斗争，王莽改制就是这一种斗争的具体表现。王莽取消了大土地所有制，但他并没有减轻对于农民的剥削，他禁止奴隶的买卖制度，但并没有取消奴隶制度的残余．他是要恢复领主封建制的，所以他尊重《周礼》。但因为《周礼》在过去流传不广，在许多章句问题上，他们还弄不清楚。王莽等人和《周礼》的关系如此而已。
刘歆、王莽哪然不可能是《周礼》的作者，那么《周礼》究竟是什么时候、什么地方的作品？根据以上的研究，我们知道它应当是战国中叶前后的作品，可能出于齐国。
第一，就它所反映的社会经济制度来看，具有领主封建社会的特点，这还是封建社会初期，有原始社会制度的残余，有奴隶制度的残余，而以封建所有制的生产关系为主流．这时主要生产者是农民，即所谓氓，领主们分配给农民以土地，但地主阶级已经产生，要求中央集权的专制主义因素有了萌芽，因之表现在《周礼》本身也呈现不可消除的矛盾。这是春秋中叶以后才发生的现象，在《周礼》中得到了反映。此外在宗教崇拜上、在五行说的系统上，全不是战国以后的体系。又因为《周礼》中存在着两种月建，这一方面反映了春秋战国时的真实情况，一方面说明它不可能是秦汉以后的伪造。
第二，《周礼》中有些法令、习惯是战国时风行的，如《秋官·衔枚氏》云：
“禁□呼叹呜于国中者，行歌哭于国中之道者。”
经解家惠学士《礼说》解释道：
“衔枚氏掌司□，□则乱，乱则师由失律。……狐援谏齐湣王而不用，出而哭国三日，王谓

中国历史故事100篇

吏日：“哭国之法若何?”吏曰：‘斮。’王曰‘行之。’明哭国者斮，无道之行，盖起于战国欤? ”
惠士奇的说法，不足证明这种法令起于战国，但在战国有禁哭国的法令是事实。又《天官·玉府》云：
“大丧共含玉，复，衣裳角枕角柶。”
“复’是招魂，《楚辞》及《礼·士丧礼》皆有招魂的记载，《檀弓》孔疏遂谓招魂是战国时的风俗。《周礼》的记载也是这时的情形，当然这和禁哭国的法令一样，可能在战国以前已经存在，而在战国以后就不流行了。这些全可以帮助我们说明《周礼》的时代性。
第三，根据其中的一些记载，成书的迆点应当是齐国，如：(一)《大司寇》说：“禁民讼，入束矢于朝，然后听之……禁民狱入钧金，……然后听之。”这是齐国的法令，见于《管子》和《国语·齐语》，《齐语》说：“管子对曰：‘……小罪谪以金分，……索讼者三禁而不可上下，坐成以束矢。”其后《淮南子》也有类似记载，当亦本于齐法。(二)《小司寇》说。“听民之所刺宥，以施上服下服之刑。”又《司刺》：“求民情断民中而施上服下服之辠。”这和《吕刑》“上刑适轻，下服，下刑适重，上服，轻重诸罚有权”的意义相合。《吕刑》虽然还不能说出自齐国，但齐、许、申、吕全是姜姓国，彼此有密切的关系。(三)《周礼·司盟》说；“盟万民之犯命者，诅其不信者。……有狱讼者，则使之盟诅．。”这也是齐俗。《墨子·明鬼下》曾记载一个故事道，“昔者齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。……，乃使之人共一羊，盟齐之神社，二子许诺，……读王里国之辞，既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，……殪之盟所。……著在齐之《春秋》。”惠士奇《礼说》以为《周礼·司盟》所谓“使之盟诅”之礼如此。我很同意这种说法，这也是齐俗。
以上说明了这部书和齐国的特殊关系，此外，我们还可以看出，《周礼》和《管子》有深厚的渊源，这在上节中，已有论述，今再作补充，比如：
(一)《周礼·地官·族师》有云：“五家为比，十家为联，五人为伍，十人为联，四闾为族，八闾为联。使之相保相受，刑罚庆赏，相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”《管子》也有这种记载，《立政》篇云：“十家为什，五家为伍，罚有罪不独及，赏有功不专与。”又《禁藏》篇云：“辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容。”这种组织，在当时来说，还是原始社会的残余。我们研究春秋以及战国的历史，有这样一种认识，齐国的社会和东方各国有所不同，它的原始制度的残余特别浓厚，《管子》和《齐语》中的乡村组织，是由氏族社会遗留下来的，这也许因为它是东夷地区的缘故，在西方各国如三晋，没有这种条件，也没有这种组织。
(二)《周礼·夏官·司马》云：“王六军，大国三军，次国二军，小国一军；军将皆命卿。二千有五百人为师，师帅皆中大夫。……五人为伍，伍皆有长。”这实际是“因内政寄军令”的办法，乡遂大夫以下皆为军吏。虽然详细制度和《管子》及《齐语》的记载还有不同，而基本精神是一致的。
(三)《周礼·地官·旅师》云：“旅师掌聚野之勸粟、屋粟、间粟而用之。”惠士奇《礼说》以为《管子》相壤定籍，法本《周官》，“上壤者上地不易之田百亩，是为正夫，故曰韧粟。下壤者，下地再易之田三百亩，是为三夫，故日屋粟。间壤者，中地一易之田二百亩，在上下之间，故壤曰间壤，粟日间粟。乡遂分上中下授田，故旅师亦分上中下敛粟。”这种解释是有理由时，因而说《管子》和《周礼》有关也是有理由的。
此外凡说到《周礼》的军政、军赋的法令，注疏家往往以之和《管子》相比。在一些字句和琐碎的记载中，《管子》和《周礼》也有许多相同的地方，都可以说明《周礼》和《管子》的密切关系。《管子》虽然不是管仲的作品，但和齐国有关是可以肯定的。
齐国在春秋初年是一个较为落后的国家。齐地本属东夷，东夷在社会发展史上说，落后于住居在它以西的部族，当西方各族已经进入封建社会的时候，东夷可能仍然是氏族社会。齐国迁到东方来应当

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是周公东征以后的事，东迁以后，封建主义在东夷地区内也起了作用，在这个氏族组织内也建立起封建国家，但这是早熟的，以至王齐国到后来一直保存着氏族公社的组织，没有经过成熟的奴隶社会，奴隶制的残余也存在着。《周礼》正是这一种情况的反映。中国古代社会的发展是不平衡的，在西周以后，疆域扩大，包含的部族加多，彼此的历史条件不同，地理环境不同，在社会史的发展上也不一致。我们必须注意到这一点，才能够认识中国古代的社会性质问题，否则会混淆了问题，而得不到解决。《周礼》虽然不是一部实录，然而它反映了春秋时伐齐国的现实。当然也有大部分是空想的，不切合实际的，要我们分析批判，使其中真实部分，化为有用史料。
六 小 结
原来的经学虽然不分今古，但子思，孟子一派的学说成为今文经学的不□之宗，他们提倡五行，荀子所谓‘“子思唱之，孟轲和之”，即指此。稍后邹衍更是五行说的大师，他受有盂子一派的影响，所以他的五行学说是先讲相生而后讲相胜的。相生说的政治主张是儒家的王道政治，这不被时王所重视，于是邹衍改变主义而提倡相胜说，主张暴力，这合乎一般统治者的要求，于是这种学说时兴起来。刘邦自从起事以来就利用了它，他的子孙也一直利用它作为巩固政权的工具．但当某一些人取得了政权而宣称取得“一德”后，他要防备没有得到政权的人正在设法取得另外“一德’而推翻他。西汉自昭、宣以后，人民生活越来越痛苦，．要推翻汉家统治者越来越多，没有取得政权的地主阶级也希望混水摸鱼，于是“汉历将终”的流言越来越盛行。王莽是一个注视着汉家天下的人，他利用着自己的社会地位、政治条件以及汉家天子的幼弱，并且鼓吹着五行学说，从而夺取了政权。
王莽虽然利用今文经学作为夺取政权的工具，但古文经学可以供给他采用的制度，他要以复古作维新，恢复领主封建社会，于是他重视《周礼》。王莽的时代正是农民与地主阶级矛盾尖锐化的时代，为了缓和这种矛盾，王莽采取了限制大地主阶级而加强王室的手段，他仿效《周礼》的井田，实行了王田制，农民全是他的农奴，并禁止奴婢的买卖。古文经学尤其是《周礼》，是在这种情形下兴起来的。自从《周礼》得到表彰以后，这部书的真伪及其成书时代，成了中国学术史上的一个存在问题．解决这一问题，给《周礼》这部书一个适当的评价，我想是应当的。我们先从经济制度说起，在《周礼》内虽然看到了奴隶制的存在，但主要生产者是农民，已经不是奴隶社会了，这些农民每人使用一份土地，在他们的上面有层层贵族在统治着、剥削着他们。他们既无耕牛，又无铁器，生产力的水平很低，负担却很重。我们知道在春秋末年已经有牛耕铁器，而《周礼》中没有反映，这不是《周礼》成书时代的一个佐证么?
就学术思想而论，最突出的是《周礼》涉及的历法，其中有两种历法通行。在一个国家内同时通行两种历法，是春秋战国时的特色。在祀典中，它也表现出矛盾，既有昊天上帝的祭祀，又有五帝的祭祀，这说明封建国家内部族的复杂，不能以一族宗神作为全国的上帝。在五行学的系统中，它近于管子学说而时代稍前。这一切全说明它不是战国晚年的作品。《周礼》虽然近于杂家的作品，然而也有它的中心思想，是一部重视刑法而有儒家气息的书，因此有人以为出于荀子学派，这虽然有待证明，它出于齐国有儒家气息的法家是可以肯定的。
总结以上的论述，《周礼》可能是一部战国中叶左右齐国的书，《大戴礼》曾经引用过它，司马迁、匡衡也引用过它，无论如何不是王莽的伪造。其中记载也不完全是理想，而有着现实的反映，它可以帮助我们了解齐国的社会，了解中国古代社会发展不平衡的事实。
（资料来源：《山东大学学报》一九五四年第四期)
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