现代化理论-夏明方：近代中国研究的“后现代视野”概论

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原文标题：夏明方：近代中国研究的“后现代视野”概论

【原文出处】《晋阳学刊》(太原)2012年3期第107～110页
【作者简介】夏明方(1965-)，男，安徽安庆人，历史学博士，中国人民大学清史研究所教授、博士生导师，研究方向为中国近代社会史，北京　100872
自上一世纪90年代以来，一股源于西方的后现代史学思潮开始渗透到大陆的中国史研究领域，尤其是在青年学者群中似渐有流行之势。面对这一挑战，史学界的态度分歧而多样：有人把它当做是仅仅出现在现代西方社会的思想新潮或时髦花样，与正在进行现代化建设的中国社会无甚关联，因而采取了一种事不关己、高高挂起的态度；另有人或则出于对后现代历史研究的误解、反感，或则出于对正统历史研究方法“过于保守的忠诚”，对其大加贬斥，多多少少表现出一种德里克所谓的那种“蒙昧主义取向”；也有人故作遮掩态，表面上敬而远之，实则心通意会，给人一种“犹抱琵琶半遮面”的感觉；当然也有学者直截了当，把它看做是代表中国学术未来走向的最新思潮，曾经大声疾呼，身体力行，特别是随着今日中国现代化事业因进入突飞猛进的阶段而呈现出越来越多的负面效应时，更多的学者对此趋之若鹜。但不管是什么样的一种态度，或许也正是由于以上各种态度的存在，迄今很少有人从实事求是的立场对此予以客观评价和辩证分析，更不用说从实证的角度进行认真的反思。如此一来，对于这样一种发端于西方的后现代思潮，倡导者一如既往地照单全收，全盘移植，而反对者往往只是冷眼旁观，近乎失语，以致相关各方对于后现代的真貌和底蕴几乎都缺乏真正的了解。如何对其进行批判性审视，是一项有待进一步拓展和深入的历史课题。
就近代中国研究而言，后现代思潮的应用在欧美学界大体上经历了两个阶段：前一阶段肇始于1970年代，在我看来，其主要代表就是柯文倡导的“中国中心观”，笔者称之为“柯文三论”或“柯文教条”。正如许多学者所指出的，虽然这类研究没有一个把自己的目标明确界定为撰写一部后现代主义的历史，有的甚至根本就不喜欢“后现代主义”这一名词，但是其作品中所渗透的“后现代意识”或“后现代倾

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向”，却是无论如何也否认不了的。第二个阶段大约始自1993年Positions杂志在美国的创刊，它标志着现代中国历史研究中自觉的后现代主义趋向的形成和发展成熟。其核心人物，都是目前国内外中国史学界大名鼎鼎的学者，如何伟亚、杜赞奇、贺萧、刘禾等。在它们的作品中所体现出来的倾向，更确切的表述应是“后殖民思潮”，是后现代主义的一种新的表现形式。
事实上，这后一阶段的相关作品，大都在不同程度上对柯文的“中国中心观”提出批评，如依据国内一些学者的理解和归纳，至少具有以下几种不同的或更加鲜明的特色：其一是大唱“断裂原则”，主张通过将历史过程“碎片化”，以求打破革命史范式或现代化范式等依据进化史观“人为搭建的前后衔接的连续性解读策略”，并对这种进化史观所着意强调的社会历史线性发展规律提出挑战；其二则不再像柯文那样，一味执著于所谓“内部取向”，从中国内部发现历史，而是“试图把中国在近代的变化置于一种全球发展的权力脉络之中重新加以定位，借以在相对平等的语境中透视双方的互动关系”，其中最具代表性的就是何伟亚的“帝国碰撞论”与刘禾的“跨语际实践”；其三是对诸如性别史、医疗史、缠足史等“边缘问题”的嗜好，竭力搜寻在“现代化叙事”之中被压制、被遮蔽的声音，即所谓“沉默的大多数”的历史活动；其四即是所谓的“语言学转向”，从文本分析的角度，对历史真实性，尤其是历史叙述与历史本真之间的关联性提出强烈的质疑，主张对历史对象进行“想像性的重构”或“建构式的理解”；其五是对概念化的历史书写方式的摒弃，提倡一种“讲故事”的叙述方式。国内有学者因之把1990年代中叶以后出现的这股“后现代思潮”称为一种新的学术范式的诞生，或者认为是五十年来美国中国史研究的第二次转向。然而，若是仔细审视这些作品，就会发现，它们在研究的目标、方法以及对近代中国的认识方面，与其说和前者有什么根本上的区别，倒不如说是本质上的一脉相通；在具体的论证过程之中，实际上并没有超越柯文最初划定的圆圈，只是将其复杂化而已。
首先来看所谓的“断裂原则”。这一“原则”所要打破的，与其说是历史的连续性，不如说是历史的某种单一的连续性，他们只是以“断裂”为手段去建构所谓“历史发展的多线状态”。尤其是在杜赞奇看来，恰是线性进化史观才最讲究历史的断裂，并且借助于这种现代叙事造成的断裂，把传统以及对传统的叙述遮蔽掉了，结果造成现代性的话语霸权。后者作为一种主流叙述结构，杜赞奇称之为历史叙述的“刚性的边界”，被其抹杀和压抑的同时存在的其他“历史话语”则为一种“柔性的边界”，它总是存在于“刚性的边界”之中，并有可能变成新的“刚性的边界”。关键在于采用一种新的“断裂原则”，打破当前“刚性的边界”的束缚，将那些被压抑的历时性的过去的“众声”置放于现在这一“共时性”的瞬间；亦即首先通过所谓的“声音考古”或“声音复原”，将不同时期或各种不同的声音发掘出来，使其汇聚于一堂，形成众声喧哗的“话语竞争”场面，然后从中寻找某种被遮蔽的历史主体性，对“线形叙事”的主流话语提出质疑与挑战，形成某种对抗性叙事。这里展现的是几乎所有后现代史学的惯用手法，我把它概括为“话语并置”。由于其中被发掘出来的众多不同的声音，更多来源于过去，来源于所谓的传统，以致杜赞奇用“打电话”这一比喻来显示“过去”与“现在”之间的“连线”或“翻译”，我则更愿意借用中国一出戏剧的说法，把它叫做“关公战秦琼”。而且就像这出戏最终必得给观众一个谁赢谁输的结局一样，这种后现代史学也不会将它们的目标仅仅限定在“话语竞争”这一层次，而是由此出发，进而颠覆占据主流地位的现代叙事，形成新的“话语霸权”。于是，从“声音考古”，到“话语并置”，再到新的“话语霸权”，曾经被现代化叙事所污染、所遮蔽的历史，或者更准确地说，是一种原本连续存在而却为现代化叙事所忽视的历史，就被他们解救了出来。所以，杜赞奇等笔下的历史，不管是翻译成“复线的历史”，还是“分叉的历史”，抑或“分层的历史”，实际上都是一种连续性的表现，至少也可以归之为“多元连续性”的系谱。
再比如何伟亚、刘禾等后殖民研究中体现的“中西互动”分析框架，如能将其真正贯彻到底，应不失为突破“中国中心观”束缚的坦途，但是由于这些后现代史家对“冲击-反应论”这类现代化叙事所抱持的强烈抵制情绪，以及对所谓本土化传统本能的亲近感，使其不可能保持一种所谓不偏不倚的价值中立状态；而在实际的研究过程中，其理论的天平最终又总是不自觉地向前者倾斜。黄宗智说得好，这些新的理论趋向“不再奉西方为典范，也不再视非西方为从属性的‘他者’，而是强调平等主义和文化相对主义”，但是“这种强调本身即暗含着一种西方与非西方的二元对立，而且还造成了一种倒置，转而赋予非西方以超越西方的‘特权’”。更常见的情况是，这样一种对“平等”的呼吁，其矛头所指，恰恰是曾经遭遇不平等待遇的被殖民群体及其社会。何伟亚的系列研究，总是遵循他所提出的所谓“对称性叙述”的原则，即从全球史的视野，把清朝中国看成是一种与英帝国等西方列强在欧亚大陆进行政治竞争和军事角逐的对手，这样固然赋予了“清帝国”强大的生机与活力，却也使其和英帝国一样变成了进行殖民扩张的区域性政治实体，即“满族多民族帝国”，因此，尽管何伟亚把柯文切割掉的“帝国主义”重新带回到中国历史之中，也从一种独特的文化控制的角度揭示了欧美列强对晚清中国的征服过程，以及其中存在的长期为欧美主流社会所忽视或掩盖的暴力和掠夺的事实，但其给读者的印象却不过是一个“新帝国颠覆旧帝国的过程”。与此同时，和这种帝国主义的殖民行径或文化霸权意识被并置于审判席的，还有被殖民国家反

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殖民的民族主义行为以及这些国家或人民在后殖民时代对先前的殖民过程的强烈记忆。因为这种民族主义，虽然反对西方帝国主义，却“仍然接受了‘后启蒙理性主义思想所创造的知识体系’”，从而“赋予了欧洲人获取‘力量与进步’的属性”，故而也恰恰显示了“英国课业的功效”以及西方向中国渗透的“令人瞩目的成功”，中国为抵抗殖民统治所做出的现代化努力及其成果，贯穿于其中的不过是一种“殖民现代性”而已。刘禾的“跨语际实践”理论同样如此，暂不赘论。
至于性别的研究、疾病的研究以及种种其他所谓“边缘群体”、“边缘话语”的研究，虽然或多或少都抹上了一种“新文化史”的色彩，但大都可以看做是对柯文倡导的社会史研究的延伸。它们也不像后现代史家表面上刻意追求的那样，只是“历史的碎片化”而已。进一步而言，被碎片化的只是“现代化叙事”，而一旦这种叙事被颠覆、被粉碎，位处边缘的种种碎片也每每变成了历史的中心。他们对历史真实的怀疑，更是对“现代化叙事”痛加挞伐的一个幌子。因为在“后学”看来，后现代的取向“其实很简单，其目的就是试图把研究的场景移出受‘现代主义’意识形态熏染过久的整体认知框架，而力图站在历史当事人的立场上发言，或倾听他们的声音”；也就是说，我们应该给研究对象以“同情性的了解”，“把现代性附加于我们身上的支配痕迹与历史原有的痕迹区分开来，”从而寻找历史的“原生态”。从这样的意义上来说，我们完全可以作出如下判断：上述各种后现代手法，都只能算是对柯文“中国中心观”的延续和发挥，而非超越或“断裂”。正如柯文自己所说的，“鉴于贺维亚、杜赞奇等学者的研究注重发掘尚未被非当事人为了‘再现’历史而不可避免地有所扭曲的那些‘原始’意义，我们有理由把他们的著作看做是最纯正的‘中国中心’式的研究。”
如此种种，最为核心的目的，一如柯文“中国中心观”所显示的，就是对近代中国仿效西方推行的近代化道路本身的正当性或合法性问题提出质疑和挑战，进而对中国近代化道路以及描绘该过程之现代化叙事展开更进一步的解构过程。原先在现代化视野下视为落后的、消极的传统或近代化之前的过去，现在则不再只是现代化(近代化)的动力，或者像德里克所说的被一些学者在争取另类的现代性或现代性以外的选择时“高高举起”，它还进一步被当做是受近代化的暴力强制压抑的一种力量或者集体记忆，“传统”与“现代化”的二元对立又从隐蔽处再次走到历史的前台。不过，此时的现代性已不再是高高在上的大法官，而是变成了一个受审的囚犯。而且，在经过一番“去帝国主义神话”之后，人们的注意力已从“民族根源”转向“主体位置”，进而他们眼中的现代化暴力，其源头已不是西方，而是中国历史自身；其矛头所指，相应地也不是殖民者，而是反殖民的“民族国家”。尤其是在杜赞奇的理论体系中，殖民帝国与民族国家之间的对立，不过是现代化的国家政权建设与拒

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绝其渗透、抵制其霸权的一切本土的“他者”之对立的另一种影像而已，现代化霸权以及“伴随现代政体而来的压制、僵化和破坏性的一面”远比殖民霸权更值得注意。说白了，这是一种我们或许可以称之为“声西击东”、“虚外实内”的策略。
进而，在这样的叙述之中，“中国”本身都成了一种被质疑的对象。如果说经由对现代性的质疑，柯文眼中的近世中国史是一部“没有‘近代’的中国近代史”，那么通过对这一历史的主体性的挑战，这样的一部历史又变成了一部没有“中国”的中国史了。实际上，对于历史上的“中国”，在绝大多数中外学者的眼中，其内涵，其外延，从来就都是非常清晰，而又不曾有过完全的叠合的。至迟从明清传教士有关中国的叙述开始，包括费正清在内的众多欧美学者眼中的“中国”，主要指的是汉人居住的“中原地区”，即所谓“中国本部”，而清朝最强盛时期或者今日中华人民共和国的版图中众多边疆少数民族地区，此前的历史上并不属于或不一定属于中国。柯文通过“空间切割”方法来研究中国历史，并不完全是一种方法论，潜在地也是对中国历史本身的认识，也就是通过“荡开民族国家的界限”来突出“满洲殖民者”的角色，从而把晚清中国设想为一个由外国列强嫁接其上的“多层次殖民格局”。何伟亚的出发点，同样在于反对把国家作为分析视角或最小的分析单位，反对把民族“说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体”，或者把民族意识当做一种“统一的意识或身份认同”，但他所要做的并不是要从一个更加辩证的角度去构建一个更加合理的中国

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形象，而是在更广大的全球体系范围内将其融于无形之中。当前在美国学界颇为流行的“新清史”研究中，清代终于脱离中国历史的系谱，而走上一条异样的路径。杜赞奇更在其大作《主权与本真性：满洲国与东亚现代》中，将当时即被国联判定为日本傀儡的“满洲国”视为一个独立的民族国家，进而以此为例，对所谓的“民族主义”多加指摘。或许，杜赞奇反复质疑的，就其本质而言，并非民族国家本身，而是那种优先考虑民族国家统一的大一统意识形态。他或许未曾想到，既然民族国家已经被彻底的相对化和历史化了，那些曾经被压抑、被排挤的边缘群体或替代性结构，一旦占据了主流叙述结构的地位，势必也会遭遇相同的命运。如此生生不已地交替下去，时间上的断裂将会把一切的共同体都在空间上撕为齑粉，最终还原为原子式的个人，他所尊崇的差异或复线亦将归于无形或混沌。如此一来，杜赞奇就从一个历史的拯救者变成了他正在极力反对的“历史终结者”。显而易见，当我们大肆张扬着要解救历史的时候，我们自身也应成为解救的对象，历史不需要事后的“救世主”。
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