君子之道-楚簡與帛書《五行》篇章結構及其相關問題

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原文标题：楚簡與帛書《五行》篇章結構及其相關問題

一九七三年十二月，湖南长沙马王堆三号汉墓所出帛书《老子》甲本之后，有一篇专讲仁、义、礼、智、圣的佚文，其前后分“经”与“说”两部分，经学者研究，认为前面之“经”文即《荀子·非十二子》中所批评的作为儒家子思、孟轲学派的代表作《五行》[1] 。一九九三年十月，湖北荆门郭店一号楚墓出土的竹书中，亦有一篇内容与帛书“经”文基本相同的文献，并于文首冠有“五行”二字 [2] ，应是该文的篇名，从而证明此前学者关于帛书该篇佚文即早期儒家思、孟一系之《五行》的说法是完全正确的。
自一九九八年《郭店楚简》发表以后，有不少学者从不同的角度对楚简和帛书《五行》篇进行比较和分析，使不少问题得到了解决[3] ，然由于问题的复杂，仍有一些问题值得进一步深入讨论。下面在认真比勘竹简与帛书两种《五行》的基础上，参照已有的校释与研究成果，拟对其篇章结构的划分、两本之间的调整变化，及其思想内容和学术背景等加以分析和探讨，以促进这一研究向纵深发展。
一
关于章节的划分，在马王堆汉墓帛书《五行》篇整理出版之后，庞朴先生即在其研究中，将全篇划分为二十八章，详予注释和论说，为这一研究奠定了良好的基础。《郭店楚简》出土后，整理者根据竹简抄写时使用的墨钉标识和文章的论述层次，将全篇分为二十七章，其中大多数章节与庞朴先生的划分是一致的，也有少数分章不同。在这些不同中，一些是因竹帛两本时代或学术流派的不同对某些章节层次加以变动调整所引起的，一些因竹简抄写时墨钉标识的使用不一所致，另有一些则因研究者对文意的理解不同所致。
比较两种分章结果，我们认为各有所长，但还有一些地方值得进一步讨论，才能更加明确、清楚。
庞先生的分章，主要是结合帛书《五行》篇《经》、《说》中的部分圆点标识和内容层次而定，如《经》文于所分的第四、七、八、九、十四、十七、十八、二十一、二十八章前均有圆点标识，第一、二十、二十三、二十六章前因帛书残损，情况不明，其余15章前没有圆点标识。《说》文虽佚脱前面第一至六章，然却将第七、八、九、十、十一、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十、二十一、二十二、二十三、二十四、二十六、二十七等各自独立成章解说，除了第七、十四、二十、二十一几章起始几字残损外，其余章节前皆有圆点标识。《经》、《说》互相参照，第九、二十八章前《经》文有圆点标识，而《说》文无；第十、十一、十五、十六、十九、二十二、二十四、二十七章前《说》文有圆点标识，则《经》文无；抛开《说》文所佚脱的一至六章不论，《经》、《说》仅于第十二、十三、二十五章前无圆点标识，当是庞先生根据文章内容而划分的。
值得注意的是，帛书《经》文在第五章内的“《诗》曰‘未见君子……’”，第六章内的“圣之思也清”，第十五章内的“贵贵，其等尊贤”三段前还有三处圆点标识，庞先生未作分章标识处理。从文意来看，第五章、第六章内的两段不另行分章是合理的，而第六章内的一段，从文意来看应另作一章，《说》文将此段另为一章，并于前面加圆点标识即可说明。以此为例，第六章内的“智之思也长，长则得……”一段亦应另为一章，从而才能适合文章此处重点分述“仁之思也清”、“智之思也长”与“圣之思也清”三者的并列结构。
此外，庞先生关于第

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八、九两章的划分，当据帛书《经》文的圆点标识而定，然《说》文又将二者合为一章，竹简本的处理与《说》文相同，从这两段重在讲“德”、“善”及与“金声玉振”的关系来看，并为一章应更合理、紧凑些。
又庞先生的第二十二、二十三、二十四、二十五章，当据《说》文的划分而定，然帛书《经》文并为一章对待，竹简本与《经》文处理办法相同，从这四段连用“目而知之……譬而知之……喻而知之……几而知之……”四个排比句以及后面用“《诗》曰‘上帝临汝，毋贰尔心’此之谓也”作参证、归纳的结构看，并为一章更加合理。
竹简本的分章，主要以简文抄写中墨钉（墨书方块）的使用为据。同时我们也应看到，在简文抄写过程中，墨钉的使用并不很规范，有时用作分章标识，有时又用作句读标识，如竹书第一章内分别于谈“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”每句后有一墨钉，整理者将前四处墨钉作为句读标识，而将“圣……谓之德之行”一句后的墨钉作为分章标识，显然是根据文章内容加以处理的。又文章最后一章“闻道而悦者……闻道而畏者……闻道而恭者……闻道而乐者……”四句后均有一墨钉，最后一处作为全篇的终结符当无疑问，另外三处墨钉，整理者亦将其看作句读标识，是合理的。
在第37简中间靠下处，即“恭而博交，礼也”一句后，墨钉标识并不明显，而似常用的句读符号，整理者将其作为分章标识对待，从上下文结构来看，这样处理是正确的，由此亦见句读与分章符号的使用并没有严格的区别。
又第19简中间“金声而玉振之，有德者也”一句后，有一墨钉标识，整理者将其作为分章符号，值得考虑，从其下文“金声，善也；玉音，圣也。”与上文紧密相连的情况分析，将此墨钉标识作为句读符号处理应更加合适，帛书于此处并无任何分章的迹象，亦可参证。反之，依文章内容和结构，在第二十支简中“然后能金声而玉振之”与“不聪不明，不圣不智”两句之间，应有一处分章标识，但简文却没有，当为抄写者所遗漏，帛书《说》文和庞朴先生的著述均将此处作分章处理，是正确的。
二
根据全文的内容和已有的两种分章情况，我们可将全篇分为三个部分、二十六个章节，每一部分和每一章节既有各自的侧重点和论述主题，其间又有密切的内在联系。
第一部分即第一章，从篇首至第五支简前半之“惪（德），天道也”，亦即庞先生所分的第一章，这一章开篇依次举出“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”五种德行概念，即点明主题，并指出“型（形）于内谓之德之行”、“不形于内谓之行”的区别，然后归纳说：
德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。（文下着重号为引者所加，下同）
所谓“形于内”、“不形于内”之别，即体现于内在的可称之为“德之行”，不体现于内在的（即外在的），则称为“行”，从贯穿于全篇的“善”、“德”主题和文中反复论述“思”、“悦”、“乐”等众多人的思维、情感活动看，“五行”篇所强调的，主要是五种“形于内”的“德之行”，即为人处世、终身应该追求的五种德行，从这种意义上来说，早年魏启鹏先生将帛书该篇称之为“德行”也是颇有道理的[4] 。
按照作者的归纳，可将“德之行”分为： 四行—善—人道 和 五行—德—天道 两种层次，亦即人生所应追求的两种道德境界。就一般人来说，所能达到的是前一种境界，即人道，而就少数人（君子）来说，则应追求后一种境界—天道。这是两种颇不相同的层次，很不一样的境界，亦是全篇的中心思想，后面两大部分均是围绕这一主题展开论述。
第二部分包含九个章节，即第二至第十章。第二章包括“君子无中心之忧则无中心之智……不乐则无德。”与“君子无中心之忧则无中心之圣……不乐则无德。”两段，竹简本缺后一段，当是抄手所遗漏。这两段分别提出“智”、“圣”与“德”的关系，互相对应，又互相联系：
无忧—无智—无悦—不安—不乐—无德；
无忧—无圣—无悦—不安—不乐—无德。
“智”、“圣”二者均与“忧”、“悦”、“安”、“乐”、“德”密切相关，也就是说要达到“德”（五行、天道）的境界，一定要有“中心”（内心）的“忧”、“悦”、“安”、“乐”等境况。
第三章为第6、7支简的“五行皆形于内而时行之，谓之君子；士有志于君子道，谓之志士。”一段，指明“君子”与“志士”的区别和联系，所谓的“君子道”，当指上文所说的德、五行、天道；则与“君子道”相对应的“士道”，可能就是善、四行、人道。此章应是对第二章的补充，亦是对第一章归纳部分的回应。
第四章即庞先生所分的第四章，在指明“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得”的基础上，又提出“思不清不察，思不长不得，思不轻不形，……不乐无德”一系列思想，后面一层当是对前面“善……德……智……”一层的进一步补充。从文章的结构来看，这一章在第二部分中起着承上启下的作用，所提出的一系列命题为后面各章的讨论作铺垫。
第五章即庞先生的第五章，竹书之第四章：
不仁，思不能清；不智，思不能长。…不仁，思不能清；不圣，思不能轻。……
一方面从反向说明“仁”与“智”、“圣”的关系，同时又以仁—清、智—长、圣—轻作对应解说，也是对上一章“思不清不察，思不长不得，思不轻不形”命题的补充，两章结合，其关系为：不仁—不清—不察，不智—不长—不得，不圣—不轻—不形。即围绕“仁”与“智”、“圣”的关系而展开。
第六、七、八章是对庞先生第六章的分解，与竹书之五、六、七章相对应，这三章是对“思不清不察，思不长不得，思不轻不形”命题的逐一解析和补充：
第六章：仁—清—察—安—温—悦—戚—亲—爱—玉色—形—仁
第七章：智—长—得—不忘—明—见贤人—玉色—形—智
第八章：圣—轻—形—不忘—聪—闻君子道—玉音—形—圣
也就是对“仁”、“智”、“圣”三“行”特点作正面论述、说明，以突出这一部分的重点所在。从上所述三者的特点要诣来看，各自有不同的表现形式与循环回归，“仁”的特点主要体现在安、温、悦、戚、爱等情感方面，“智”的特点主要通过明、见等观察行为体现，而“圣”则通过聪、闻、玉音等听觉行为体现。
第九章从第16简的“淑人君子，其仪能（上从“羽”，即“一”）也”至第17、18简的“君子慎其独也”一段，即庞先生的的第七章。首先以《诗·曹风·鳲鸠》“淑人君子，其仪一也”为题，引出“君子慎其独”的论点，然后以《诗·邶风·燕燕》“瞻望弗及，泣涕如雨”作补充、引申，再回到“君子慎其独也”的论点。应是对前面数章，特别是第三章“五行皆行于内而时行之，谓之君子”之言的补充和引申。
第十章从第18简之“君子之为善也”至第20简的“惟有德者，然后能金声而玉振之”，即庞先生的第八、九两章。在提出“君子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，有与始无与终也”的关系之后，进一步说明金声、玉振与善、德，和人道、天道的关系。从本章的阐述来看，君子之为善，是有始有终的，而君子之为德，则是有始无终的，即善的行为是有限的，而德的影响是无限的，其相互关系为：
善—人道(士道)—金声， 德—天道（君子道）—金声玉振。
联系第一章中关于“四行”、“五行”的归纳，其关系进一步扩展为：
四行—善—人道（士道）—金声， 五行—德—天道（君子道）—金声玉振。
比较可见，这一章既是对前面第二至九章的综合、归纳，亦是对第一章的回应。
又据帛书《说》文第244行“圣始天，智始人”的解析，以及帛书《老子》甲本卷后另一佚书《德圣》篇的记载：“知人道曰智，知天道曰圣。……圣者智，圣之智知天，……知其不化，智也。化而弗知，德矣。”[5] “智”与代表“四行”的人道、善相通，而“圣”与代表“五行”的天道、德相通，上述《五行》第十章曰“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。”亦可为证。
四行—智—善—人道（士道）—金声，
五行—圣—德—天道（君子道）—金声玉振。
三
第三部分包含十六个章节，即第十一章至第二十六章。第十一至十四章：
不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
不直不泄，不泄不果，不果不简，不简不行，不行不义。
不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。
这四章分别对“德”、“仁”、“义”、“礼”的特点及其关系提出

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反向

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命题。第十一章当是在第二及六、七、八等章的基础上，加以综合，从反向说明“德”与圣、智、仁的关系。
第十二章是在第六章的基础上，对“仁”的特点作反向说明。第十三、十四章则是对“义”、“礼”的特点和关系分别提出反向命题。其简要关系为：
德：不聪—不明—不圣—不智—不仁—不安—不乐—无德。
仁：不变—不悦—不戚—不亲—不爱—不仁。
义：不直—不泄—不果—不简—不行—不义。
礼：不远—不敬—不严—不尊—不恭—无礼。
第十五章从第22、23简的“未尝闻君子道，谓之不聪”至第25、26简的“‘赫赫在上’，此之谓也”，在逐一解释第十一章提出的“不聪”、“不明”、“不圣”、“不智”之后，再从正面解释“智”、“圣”，然后引《诗·大雅·大明》为证，以加强说服力。
第十六章从第25支简的“闻君子道，聪也”至第30支简的“‘文王在上，于昭于天’，此之谓也”，即竹本第十六章。本章一方面正面解释“聪”、“圣”，“明”、“智”，然后说明圣、智与仁、义、礼的相互关系，最后归纳说：
圣、智，礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家举（兴）。
可以说是在第十五章的基础上，对第十一章作义理上的全面解说。
第十七章即从第30支简的“见而知之，智也”至第31、32简的“和则同，同则善”一段，先解析“智”、“仁”、“义”、“礼”，然后说：
仁，义、礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。
应该说亦是在前两章的基础上对第十一章的进一步补充。
第十八、十九、二十章的划分与竹简本的分章相同，第十八章是对第十二章变、悦、戚、亲、爱、仁诸命题的正面解说；第十九章是对第十三章直、泄、果、简、行、义等概念的分析；第二十章是对第十四章所列远、敬、严、尊、恭、礼诸立论加以说明。
以上分析可见，第十一至十四章是提出命题，第十五至二十章围绕着命题作解说，第十五章是对第十一章反向命题的直接解说，第十六、十七章再对第十一章从正面解析，意在阐释“圣”、“智”的重要性及与仁、义、礼之关系，然后落实在“德”（五行）、“善”（四行）上，与第一、第二章前后照应。值得注意的是，第十八、十九、二十章对第十二、十三、十四章的解说皆从正面入手，且均较简明。
第二十一章应包含竹简本的第二十一、二十二两章，先提出“不简，不行。不匿，不辨于道。”的立论，然后逐一说明这两句四词的含义；接着再解释“简”、“匿”二字的意义与特点，其主要内容为：
有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。
简之为言犹练也，大而罕者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。
简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也，柔，仁之方也。
由此可见，这一章实即对第十三章“不简不行，不行不义”两句作进一步的补充和引申，说明简、匿，刚、柔与义、仁二行相辅相成，最后引《诗·商颂·长发》之“不强（竟）不梂（絿），不刚不柔”为证，以加强说服力。
第二十二章从第42支简的“君子集大成”至第44支简的“后，士之尊贤者也。”“君子集大成”与第三章之“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，第十章的“金声而玉振之，有德者也”是同一层意思，代表人生伦理的终极。“能进之为君子，弗能进也，各止于其里。……疋（索）膚膚达诸君子道，谓之贤。”劝勉人们要通过不断的努力和追求，尽可能达到道德伦理的理想境界，即“达诸君子道”。本章关于尊贤的论述：
君子知而举之，为之尊贤；知而事之，为之尊贤者也。前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也。[6]
说明因人的地位不同，“尊贤”具有“知而举之”和“知而事之”两种形式，与前面所言不断追求，进之为贤的论述互相照应。结合第十九章“贵贵，其等尊贤，义也”的论述来看，这两章之间具有内在的联系，应是第十三章的引申和发挥。
第二十三章即竹简本第二十四章：
耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。
从字面上看，这一段主要讲“心”与耳、目、鼻、口、手、足六者的关系，然从后面“和则同，同则善”的归纳、提示来看，意在说明“智”与仁、义、礼之间的辨证关系，即四行之所和的重要性，与前面第十七章互相呼应。
第二十四章为：
目而知之，谓之进之；喻而知之，谓之进之；辟（譬）而知之，谓之进之；几而知之，天也。“上帝贤汝，毋贰尔心”，此之谓也。
“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”、“几而知之”当与第十五章所言“见而知之，智也；闻而知之，圣也”的“见而知之”、“闻而知之”类似，都应是“索膚膚达诸君子道”上的不同层次和境界。“谓之进之”，应是第二十二章“能进之为君子，弗能进也，各止于其里”之“进之”。由此可见，这一章应是对第十五、二十二章的综合、深化。
第二十五章说：
大施诸其人，天也；其人施诸人，（法）也。[7]
这一章寥寥数语，然语意不明，关键在于对“施诸（其）人”的解释，或许是就“目而知之……喻而知之……辟而知之……几而知之”等不同层次的质性而言。
第二十六章即最后一章：
闻道而悦者，好仁者也；闻道而畏者，好义者也；闻道而恭者，好礼者也；闻道而乐者，好德者也。
用四个排比将悦—仁、畏—义、恭—礼、乐—德作对应解说，以阐明各自最本质的特点，来作为全篇的结束。所用四个排比和指明的四个基本特点，既是对第三部分各章的综合归纳，亦是对第十一至第十四章有关“德”、“仁”、“义”、“礼”立论的照应。
通过以上分析，《五行》篇三部分的论述层次和内在逻辑清晰可见，第一部分首先提出“五行”的命题，然后归纳为“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”第二部分在“五行”命题的基础上，围绕着善、德，智、圣及相互关系立论并展开，然后引申出“慎独”和“金声而玉振”的观点。第三部分围绕“德”、“仁”、“义”、“礼”及其相互关系立论、解说、引申，重点在以德、圣为代表的五行之所和上。第二、三部分立论、阐述的内容虽各有不同，但始终围绕着同一个中心议题展开，两部分具有密切的内在联系，从内容和结构上形成一个完整的论述体系。
四
比较竹帛两本《五行》，除因遗、脱、残、误及学术流变等所引起的两本之间部分文字和语句上的差异外[8] ，结构上最明显的不同则在于对第十一至二十章顺序的安排上，主要体现在两个地方：（1）若按竹简本的顺序，帛书本将“不聪不明，不圣不智，……不安不乐，不乐无德”一段移到“不远不敬，不敬不严，……不恭无礼”一段之后，即将第十一章移

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到第十四章之后。（2）帛书本将第22—32支简的“未尝闻君子道……四行之所和也，和则同，同则善。”一大段移到第37支简的“尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”之后，即将第十四至十七章移到第二十章之后。
这两种结构，哪种更为合理？也就是说哪一种是原来的面貌，哪一种是因某种需要作了调整，学术界有不同的看法，庞朴先生认为帛书本更为合理，可能是本来面目[9] ；邢文先生则认为竹简本的顺序是原始的、合理的，帛书本出于与最后一章的归纳顺序保持一致而对中间论述部分作了调整[10] 。细加分析，我们认为邢文先生的说法更为恰当一些。
细读《五行》，我们可以看出在第二、三两大部分的论述中，有一种值得注意的方式，即按不同的内容层次，先提出一系列命题、立论，然后回头对这些命题和立论逐一解说，第四至第八章是如此，第十一至第二十章更是如此。下以竹简本为例加以说明：
立论：
不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。（第11章）
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（第12章）
不直不泄，不泄不果，不果不简，不简不行，不行不义。（第13章）
不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（第14章）
解说：
未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明；闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。……见而知之，智也；知而安之，仁也；安而敬之，礼也。……五行之所和也，和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。……四行之所和也，和则同，同则善。（第15—17章）
颜色容貌温，变也；以其中心与人交，悦也；中心悦焉，迁于兄弟，戚也；戚而心之，亲[也]；亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。（第18章）
中心辨然而正行之，直也；直而遂之，泄也；泄而不畏强御，果也；不以小道凌大道，简也；有大罪而大诛之，行也；贵贵，其等尊贤，义也。（第19章）
以其外心与人交，远也；远而庄之，敬也；敬而不懈，严也；严而畏之，尊也；尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也。（第20章）
第十一至十四章分别就德、仁、义、礼及其主要特点提出反向命题，第十五至二十章则是对这一系列命题的解说，其中，第十五至十七章是对第十一章的解说，并加以引申、发挥，第十八章是对第十二章的解说，第十九章是对第十三章的解说，第二十章是对第十四章的解说，其立论的顺序是按：德、仁、义、礼，解说的顺序也是按：德、仁、义、礼。然第二十六章在归纳时，其顺序为仁、义、礼、德，将“德”移到仁、义、礼之后，以致文章立论、解说的顺序与最后归纳的顺序不尽一致。
帛书本关于立论与解说顺序的处理则与竹简本不同，其将有关“德”的立论置于仁、义、礼的立论之后，同时将有关“德”的解说置于仁、义、礼的解说之后，从而使文章立论、解说与最后归纳的顺序均为： 仁、义、礼、德，前后完全一致。
如果我们细加分析，第二十一章关于“不简，不行；不匿，不辨于道。……有大罪而弗大诛也，不行也……”的论述，是在第十九章“不以小道凌大道，简也；有大罪而大诛之，行也。”的基础上，对第十三章“不简不行，不行不义”的立论作进一步的解说、引申。第二十二章“大而罕者，能有取焉。小而轸者，能有取焉”的论述，又与第二十一章紧密相连。帛书本将有关“德”的立论和解说移置于“礼”的立论和解说之后，虽然达到了前后顺序上的一致，但又带来了新的矛盾，一是割裂了第二十一、二十二章与前面解说的联系与衔接；二是将文章第二部分的重点—即有关“德”的论述插在其他论述之间，处于次要的位置，反而削弱了文章的主题和中心思想。
我们认为，竹简本在有关德、仁、义、礼的立论、解说与归纳顺序上虽存在不尽一致的地方，但其在解说内容和逻辑联系上，却显得更加紧凑、合理，重点突出，更可能是文章的原貌。帛书本对竹简本的章节顺序作了一定调整，虽弥补了某些不足，但却带来了论述结构上的脱离和主题思想的削弱，这是我们应该辨明的。
竹简本《五行》有“经”无“说”，帛书本则“经”、“说”并存，因而大多数学者认为在竹简本下葬时，《五行》只有“经”，“说”文应是在此后完成的，我们同意这一说法。通过对竹帛两本“经”文的分析，使我们觉得在《五行》的“经”文中似乎还包含有更早的“经”与“解”的成分，如第四章，尤其是第十一至十四章所提出的一系列命题，就具有“经”的性质，第五至八及第十五至二十章都是对应解说前面所提出的命题，即“解”。如果是这样，则“经”文（命题）应有更早的来源，或即《荀子·非十二子》所说“子思唱（倡）之”的“先君子之言”，而后面的解说、引申，则可能是经子思后学等综合加工而成，也不能排除为“孟轲和之”的可能，《五行》篇如此完整的论述结构和逻辑联系，以及与《孟子》一书中诸多对应之处，亦可作为这一推论之辅证。
(载《中国哲学史》2001年第3期)
[1] 参阅国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书》（壹），文物出版社1980年3月第1版；庞朴《马王堆帛书解开了思孟五行说古迷》，《文物》1977年第10期；另参庞朴《帛书五行篇研究》（以下简称《五行研究》），齐鲁书社1980年7月第1版；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年8月第1版。
[2] 参阅荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》（以下简称《郭店楚简》），文物出版社1998年5月第1版。
[3] 参阅李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到大学》，《孔子研究》1998年第3期；庞朴《竹帛<五行>篇比较》，邢文《<孟子·万章>与楚简<五行>》，廖名春《荆门郭店楚简与先秦儒学》，均载《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年1月第1版。
[4] 参阅魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年8月第1版。
[5] 参阅国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书》（壹）页39，文物出版社1980年3月第1版。
[6] 按帛书本，竹简本于“后，士之尊贤者也”一句前遗脱“前，王公之尊贤者也”一句，应据补。
[7] “其人施诸人”后一字，帛书本残损，竹简本字体清晰，然究为何字，难识。以前庞朴先生曾补为“人”（见所著《五行研究》页66），文意可通但与简文明显有别。台湾大学周凤五教授告知，此字可能是“法”之误写，值得认真考虑。
[8] 关于这些问题，笔者曾有专文分析讨论，说详拙作《竹简与帛书<五行>篇若干问题探析》，2000年11月台湾中央研究院历史语言研究所主办“第一次古文字与出土文献研讨会”会议论文，待刊。
[9] 参阅庞朴《竹帛<五行>篇比较》，载《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年1月第1版。
[10] 参阅邢文《<孟子·万章>与竹简<五行>》，载《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年1月第1版。 (责任编辑：admin)

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